Histoire des idées politiques après la Révolution

 Histoire des idées politiques après la Révolution

  Le cours d’histoire des idées politiques est consacré à la présentation des principaux auteurs et courants de pensée politiques depuis la Révolution française jusqu’à nos jours. Cette étude permet d’analyser les solutions et les systèmes imaginés pour rendre meilleurs la vie collective des hommes, l’organisation des sociétés et les gouvernants à travers les pensées de benjamin Constant, Tocqueville, Stuart Mill, Saint-Simon, Popper, Marx, par exemple.

INTRODUCTION LIBÉRALISME ET SOCIALISME À L’AUBE DU XXIe SIÈCLE

• Section 1- Le cycle du libéralisme
• P1- L’ascension du libéralisme
• P2- La constitution de l’idéologie libérale au XIXe siècle
• P3- Les variations du libéralisme au XXe siècle
• A- Une double crise au début du XXe siècle
• B- Un triomphe total à la fin du XXe siècle
• Section 2- Le cycle du socialisme
• Section 3- L’affrontement entre le libéralisme et le socialisme à l’aube du XXIe siècle

TITRE I    LES FONDATEURS DU LIBÉRALISME EN FRANCE ET EN EUROPE

CHAPITRE I   BENJAMIN CONSTANT ET LE LIBÉRALISME POLITIQUE

• Section 1- La souveraineté
• P1- Le caractère premier de la question de la souveraineté
• P2- Le principe de la vérité de la souveraineté du peuple
• P3- Le principe de la souveraineté limitée
• A- La limitation de la souveraineté
• B- Les techniques de limitation de la souveraineté
• Section 2- La liberté des modernes
• P1- La genèse de la liberté individuelle
• P2- La nature de la liberté des modernes
• P3- L’espace social moderne
• P4- La reconstruction de la liberté politique
• Section 3- Le système politique des modernes
• P1- Le rôle de l’Etat
• P2- Un régime représentatif
• P3- Un régime d’équilibre des pouvoirs

CHAPITRE II   TOCQUEVILLE ET LE LIBÉRALISME CRITIQUE

• Section 1- Le goût de la liberté chez Tocqueville
• P1- L’émancipation du milieu social
• P2- L’émancipation du milieu politique
• A- La formation politique de Tocqueville
• B- Tocqueville et la Monarchie de Juillet
• C- Tocqueville et 1848
• D- Tocqueville et le Second Empire
• Section 2- Tocqueville à l’école de Montesquieu, le sociologue et le moraliste
• P1- Tocqueville, sociologue
• P2- Tocqueville, moraliste
• Section 3- La liberté dans la démocratie
• P1- La nature de la démocratie
• A- Définition de la démocratie
• B- L’opposition démocratie/aristocratie
• C- Le portrait politique de Tocqueville
• P2- Les dangers de la démocratie
• P3- Les remèdes dans la démocratie
• A- Le développement d’institutions libres
• B- Le goût de la liberté politique

CHAPITRE III  LA LIBERTÉ SELON STUART MILL

• Section 1- Une actualisation du problème de la liberté
• P1- Aspect politique
• P2- Aspect sociologique
• Section 2- La définition de la liberté
• P1- Le principe de liberté
• P2- La question de la liberté d’opinion et d’expression
• Section 3- L’apologie de l’individualité

TITRE II    LES PREMIERS SOCIALISTES

• Section 1- Une commune réaction à la Révolution industrielle
• Section 2- Les clivages fondamentaux

CHAPITRE I   ST SIMON ET LE ST SIMONISME

• Section 1- Une science nouvelle de la société
• P1- C’est une science nouvelle car elle va à l’encontre des deux formes de la connaissance
• P2- Quelle est la nature de cette « science de l’homme » ?
• P3- Les effets de cette nouvelle science sociale ?
• Section 2- Une nouvelle organisation sociale : « l’industrialisme »
• Section 3- Un nouveau système politique : administration ou gouvernement ?
• P1- St Simon oppose deux types de régime de gestion d’une société
• P2- La conception de la primauté des industriels chez St Simon
• P3- La transformation du pouvoir politique
• Section 4- Une nouvelle religion : « le nouveau christianisme »

CHAPITRE II   LES RÉFORMATEURS SOCIAUX

• Section 1- Le socialisme humanitaire
• P1- Le socialisme humanitaire de Pierre Leroux
• A- Le dogme de l’égalité
• B- La religion de l’humanité
• C- Une théorie de l’association
• D- La conciliation de la liberté et de la démocratie sociale
• P2- Le socialisme chrétien de Buchez
• A- La théorie de l’association ouvrière
• B- Catholicisme, socialisme et démocratie
• Section 2- Les socialismes utopiques
• P1- Robert Owen, le précurseur
• P2- Cabet et le communisme utopique
• A- Les idées communistes de Cabet
• B- Les principes fondamentaux de la communauté
• C- Les institutions
• D- Les conditions de réalisation de la communauté
• P3- Fourrier : du phalanstère à la coopération
• A- Sa critique de la « civilisation »
• B- Le rôle fondamental des passions
• C- La communauté idéale : le phalanstère
• D- Le travail en harmonie : le travail « attrayant »
• Section 3- Le socialisme autoritaire
• P1- Louis Blanc et l’organisation de l’Etat
• A- Un réformisme social
• B- Un jacobinisme politique
• P2- La révolution par le pouvoir : Blanqui
• A- Il ne propose pas de société idéale
• B- Approche politique de la révolution
• C- Dictature du Prolétariat
• Section 4- Le socialisme libertaire : Proudhon
• P1- La critique philosophique : la révolution contre l’Eglise
• A- L’opposition de la transcendance et de l’immanence
• B- Le rejet de l’absolu
• P2- La critique économique et sociale
• A- La critique de la propriété
• B- Le refus de la communauté
• C- Le mutuélisme ou « la fédération agricole industrielle »
• P3- La critique politique: quelle révolution?
• A- Révolution sociale ou révolution politique ?
• B- Révolution violente ou réformisme?
• C- L’émancipation autonome de la classe ouvrière
• P4- De l’anarchisme au fédéralisme
• A- L’anarchisme
• B- Le fédéralisme
• Section 5- Marx et le tournant du socialisme européen
• P1- Marx et la constitution d’un socialisme nouveau
• A- L’évolution intellectuelle de Marx
• B- L’activité politique de Marx
• P2- L’histoire de l’humanité est une histoire de lutte de classes
• A- Le matérialisme historique
• B- L’aliénation économique et la lutte de classe
• 1- La question de l’aliénation
• 2- La lutte de classes
• P3- Le prolétariat et la révolution dans l’histoire
• A- La mission du prolétariat
• B- La révolution comme outil de libéralisation du prolétariat
• 1- La notion de révolution chez Marx
• 2- La dernière des révolutions
• P4- L’avènement d’une société communiste

TITRE III   LE LIBÉRALISME DU XX ème SIÈCLE

• Section 1- Halévy et l’air des tyrannies
• P1- La guerre et l’étatisation de la société
• P2- L’ambigüité du socialisme et l’air des tyrannies
• Section 2- Carl Popper et « la société ouverte et ses ennemis »
• P1- La société close selon Popper
• P2- Le passage de la société close à la société ouverte
• P3- La société ouverte selon Popper
• A- La forme de la société
• B- Les contributions de la société
• C- Les obligations de la société ouverte
• Section 3- L’antilibéralisme de Karl Schmitt
• P1- Sa notion de politique
• A- Un constat initial
• B- Définir et comprendre le politique
• 1- Le critère du politique
• 2- La nature du politique
• 3- La définition du politique
• 4- Conséquences pour la notion d’Etat
• P2- Le caractère anti politique du libéralisme
• P3- Pourquoi faut il être politique ?
• Section 4- Hayek et le libéralisme radical
• P1- Le fait fondamental de l’ignorance humaine
• A- La critique du constructivisme
• B- L’impossible justice sociale
• C- L’ordre social juste et possible
• 1- La théorie de l’ordre spontané
• 2- Les fonctions du marché
• D- La liberté et le Droit
• E- L’ordre politique libéral

INTRODUCTION  –  LIBÉRALISME ET SOCIALISME À L’AUBE DU XXI^e SIÈCLE

 C’est le couple à l’avènement de notre monde moderne. C’est un couple mais en réalité ce sont des frères ennemis. Le socialisme se constitue comme une réponse quasi immédiate au libéralisme en 1830. Le socialisme est donc le petit frère du libéralisme. Ils ont en commun des idées philosophiques tout de même car ils ont un noyau central. Ils partagent les droits de l’Homme, l’individualisme, une image de l’Homme,… Mais ils s’affrontent avec des hauts et des bas. C’est un couple qui permet de toucher à beaucoup de questions.

 Section 1- Le cycle du libéralisme

P1- L’ascension du libéralisme

 Le libéralisme est aussi une question politique et pas seulement économique. Cela commence à la Révolution, car le libéralisme nait de la fin de la Révolution. Il faut coupler l’histoire des idées avec les variations de l’histoire politique. Le libéralisme peut être présenté par périodes pour montrer comment il s’intègre.

 La philosophie politique libérale au XIX^e siècle existe déjà. C’est un triple héritage.

Il y a d’abord celle des anglais qui sont les premiers à être confrontés à une véritable révolution. Il s’agit de John Locke, théoricien de la Glorieuse Révolution en 1648. Il ne faut pas oublier Hobbes qui est individualiste et positiviste sur le plan juridique et politique.

Le deuxième héritage est celui des Lumières du XVIII^e siècle qui est un mouvement complexe à distinguer selon les pays. Notamment, les Lumières écossaises avec David Hume, Adam Smith, Ferguson,… sont très célèbres et vont avoir une grande importance sur la pensée économique libérale et l’utilitarisme.

Le troisième héritage concerne les révolutions du XVIII^e siècle. Les révolutions américaine et française sont sous la question des droits de l’Homme qui est un thématique qui va marquer le XIX^e siècle par un échec. C’est quelque chose de fort qu’on ne peut pas recréer à chaque fois.

Il faut aussi souligner l’héritage immédiat de l’échec de la Révolution française.

P2- La constitution de l’idéologie libérale au XIX^e siècle

 Le libéralisme politique ne reprend pas les idées des XVI^e et XVII^e siècle et donc on est dans un monde nouveau. La Révolution marque une rupture avec l’idéalisme du XVIII^e siècle. On a notamment une rupture avec le rationalisme. Les premiers libéraux rompent avec cela.

 Un autre événement doit être prit en compte, l’époque du romantisme qui est marqué par la reconstruction du christianisme après la Révolution. La grande figure est Châteaubriand avec Le Génie du christianisme.

 Un autre élément marquant apparaît, le souci pragmatique d’organisation politique, administrative, au moment où le libéralisme triomphe politiquement donc en 1830.

 Cette origine du libéralisme est marqué profondément par la pensée française pour une raison simple : la France n’a pas encore résolu le problème de son rapport à la Révolution et donc son régime politique n’est pas stable. Les français ont des difficultés encore à penser le nouveau régime politique qu’ils veulent. Un bon exemple est Histoire de la révolution française – 1775/1875 de François Furet.

La première période est la conquête du pouvoir et de la société. C’est un libéralisme de lutte et de conflits et donc il s’agit de personnes en lutte contre la Restauration et qui vont même jusqu’à utiliser la violence. Cela donne une coloration doctrinale et intellectuelle au libéralisme. C’est un libéralisme très hostile au pouvoir et qui donc le critique. On a ensuite un libéralisme soucieux des droits et donc de résistance. On retrouve ici Benjamin Constant.

La deuxième période est la constitution et l’organisation du pouvoir en 1830. C’est la monarchie du Juillet et les libéraux sont au pouvoir. Le libéralisme se colore alors différemment car il est plus soucieux de la réalisation pratique. Etant au pouvoir, il découvre les problèmes de la pratique du pouvoir. Les libéraux ont les moyens de la réalisation pratique et vont donc faire des choses. Ils vont développer les libertés mais pas tous car ils deviennent conservateurs et se méfient d’une trop grande liberté. On souhaite donner des libertés aux élites mais pas au peuple. On retrouve donc la liberté d’enseignement notamment. C’est l‘époque aussi où les libéraux se mettent à réfléchir sur l’organisation du pouvoir politiquer et de la société. On a donc un développement de la réflexion sur le régime constitutionnel. On a donc des personnes qui théorisent comme Tiers, qui était un journaliste (« le roi règne mais ne gouverne pas »). Mais le premier de tous est Benjamin Constant avec un cours de politique constitutionnelle en 1818.

La question de la réflexion sur le poids de l’administration dans la société est un échec pour les libéraux. Ils souhaitent une administration moins autoritaire mais une fois au pouvoir ils ne le feront pas car ils trouveront cela commode. Ils vont à peine décentraliser les autorités locales.

C’est l’époque aussi où le libéralisme se lie avec la révolution industrielle et donc on retrouve le libéralisme économique. Un des plus grands économistes est alors Bastiat qui va jusqu’à souhaiter la disparition de l’Etat.

La troisième période est liée à la conservation du pouvoir. Les libéraux vont se sentir en danger face à la montée du socialisme qui tente de bouleverser les rapports entre les Hommes, notamment les rapports du travail. On a donc une crispation libérale qui a surtout lieu en matière économique. Il y a un débat central en septembre 1848 sur le thème du droit au travail lancé par les socialistes et les libéraux montent au créneau immédiatement. Tocqueville réplique et dresse l’opposition entre le socialisme et le libéralisme dans ce domaine.

P3- Les variations du libéralisme au XX^e siècle

            A- Une double crise au début du XX^e siècle

 Il y a une crise politique car la révolution de 1917 va détruire le prestige de l’unique Révolution de 1789. Lénine met donc en place une révolution qui met fin au mythe de la Révolution française. Les libéraux sont en crise et en 1929 il connaît une crise économique importante. Les défenseurs du libéralisme au sens strict vont être réduit à un petit groupe appelé les néolibéraux dans les années 1930 et tentent de sauvegarder leur œuvre. Cette crise se termine avec le retournement de situation dans les années 1980. Une addition de causes marque un retour vers le libéralisme.

 Le premier élément qui fait bouger les choses est la réflexion sur le totalitarisme. Ce ne sont pas des libéraux mais la réflexion alimente la réhabilitation des grandes libertés : Anna Arindt, Claude Lefort, Castoriadis. Il y a tout de même une réflexion purement libérale qui profite de cette réflexion pour reprendre de l’avant. Notamment, Armond réintroduit Tocqueville dans ses cours de sociologie au collège de France.

Le deuxième élément est l’échec du modèle de la révolution de 1917. Ce modèle est tombé seul en 1989.

Le troisième élément est la crise de l’Etat providence qui avait rassemblée beaucoup des gens. Ce modèle s’épuise car les choses ont changé et donc cela était devenu inadapté.

 Tout cela ensemble fait que le modèle qui triomphe en 1945 bouge en 1989 et alors on a une flambée du néolibéralisme. Par exemple, à la mort de Armont en 1983, il devient l’homme juste qui a bien vu et qui n’a pas été complice du totalitarisme. Dans les années 1980, cela se traduit aux Etats Unis avec l’arrivée au pouvoir de Reagan qui s’est entouré de néolibéraux. On retrouve notamment Robert Hozick qui plaide une quasi disparition de l’Etat.

            B- Un triomphe total à la fin du XX^e siècle

 En Europe et aux Etats Unis, les idées libérales au sens large n’ont pratiquement plus aucun concurrent sérieux, que ce soit en économie ou en politique. Le libéralisme devient l’unique pensée. C’est le thème célèbre du livre de l’américain Francis Fukuyama qui prend le thème de la fin de l’Histoire. Il ne voulait pas dire que le libéralisme triomphe partout mais que nous n’avons pas d’autre horizon idéologique pensable pour les Hommes. On peut constater que le triomphe du libéralisme est total et universel : droit de l’Homme, individualisme, démocratie représentative, propriété, liberté économique, Etat de Droit. Il y a donc une dynamique du libéralisme et on voit qu’il a gagné sur le totalitarisme. Il reste peu de régies totalitaires, notamment celui de Cuba est entrain de disparaître même si la Corée du Nord demeure.

 Le libéralisme a gagné aussi contre le socialisme et l’idéal révolutionnaire. Cela ne veut pas dire que le socialisme a disparu ou va disparaitre car le socialisme dispose en commun d’un noyau d’idées communes avec le libéralisme. La démocratie sociale a avoué qu’elle partage des idées avec le libéralisme, notamment les principales libertés ou l’alternance au pouvoir. Le plus grand échec dans l’immédiat est peut être l’idéal révolutionnaire que le socialisme a longtemps porté mais il a fini par le dissoudre en un simple réformisme. Le libéralisme n’a pas le sens de l’Histoire et donc il accepte le suffrage universel et l’alternance, ce qui fait qu’il ne peut pas prédire son triomphe définitif.

 Le dernier élément du triomphe du libéralisme est le refus d’une idéologique d’une classification rationnelle de la société. C’est l’idée que la liberté est meilleure pour organiser la société que le rationalisme. L’Etat central n’est pas le meilleur organisateur de la vie en société car la société est plus riche dans le règne de la liberté.

Section 2- Le cycle du socialisme

 Le socialisme est apparu plus tardivement et donc son cycle historique est plus court. Il est lié au développement de la société industrielle, donc en 1830 en France. On peut distinguer 4 grands cycles.

Il y a d’abord la période 1830 – 1880, période de constitution des idées socialistes. Pendant cette période, on a à faire à des idées philosophiques et abstraites que Marx a qualifié d’utopiques. C’est l’époque de la constitution idéologique du socialisme. Le rythme de cette constitution est lié à celle de l’évolution de la société industrielle mais surtout du prolétariat qui porte le socialisme.

De 1880 à 1917, c’est l’époque de croissance du socialisme pendant laquelle le socialisme tente de s’organiser. En France, le socialisme tente de se reconstituer après son échec. Cela est marqué par la croissance remarquable de la société industrielle. On a une tendance forte dans le socialisme à l’internationalisation de la classe ouvrière et donc l’idée commence à se réaliser en 1864 avec l’association internationale des travailleurs. Elle est constituée à Londres en présence de Marx. Après les années 1870, les idées marxistes deviennent le pivot du socialisme européen. A la fin du XIX^e siècle, ca socialisme connaît une crise de croissance dominée par Manstein qui pose la question de la sincérité du socialisme. En effet, la théorie ne se retrouvait pas vraiment en pratique. Une deuxième question est posée, celle de l’intégration dans la démocratie parlementaire, ainsi qu’une troisième, celle de la révolution ou de la démocratie.

La troisième période est de 1917 à 1989. C’est le siècle du triomphe de la révolution léniniste de 1917. Le communisme est devenu l’horizon de toute la pensée de ce siècle. Du coup, le socialisme européen est profondément divisé et donc profondément affaibli. On distingue deux hypothèses : la conquête du pouvoir par une révolution violente (Mao, Lénine) & l’exercice du pouvoir dans le cadre d’une démocratie représentative, parlementaire et libérale.

A partir de 1989, on peut se poser la question d’une crise du socialisme. On observe la fin des totalitarismes communistes et le rejet de ce modèle révolutionnaire car les gens ne se révoltent plus de cette manière. C’est aussi une crise de la sociale démocratie qui a abandonné l’idéal du XIX^e siècle, perdu son modèle keynésien. Si le socialisme a été si profondément lié à la classe ouvrière, on peut se demande ses chances de survie quand cette classe ouvrière disparait.

Section 3- L’affrontement entre le libéralisme et le socialisme à l’aube du XXI^e siècle

Dès 1830, le socialisme conteste chez les libéraux l’individualisme et le caractère formel des libertés. Sa volonté est donc de proposer une alternative au libéralisme et de le remplacer. A la fin du XX^e siècle, son ambition de le remplacer a échoué pour le moment. Le socialisme a revendiqué l’héritage des droits de l’Homme mais alors il n’a rien de nouveau et de plus à dire que le libéralisme. La seule différence est l’utilisation de la démocratie directe mais les socialistes l’utilisent pour critiquer le libéralisme et non pas comme moyen de substitution. Sur le plan économique, le socialisme subit une double cirse face au libéralisme : une crise de sa critique du libéralisme économique et une crise de l’Etat providence.

 Le problème du socialisme est qu’il a oublié les idées intelligentes et inventives de Marx. Marx avait comprit que le capitalisme est un système social dynamique capable de nombreuses adaptations. Le socialisme, qui a manqué de réflexion là dessus, s’essouffle à comprendre ce capitalisme et proposer des variations.

 Sur le plan social, l’identité du socialisme est incertaine à l’heure actuelle. On risque de voir le socialisme tomber dans le syndrome de la radicalisation à la française. Le socialisme se met donc aujourd’hui à toucher à des questions culturelles : droits de la femme, question du mariage homosexuel,… C’est ce qu’on appelle le gauchisme culturel et donc il s’agit de se fixer sur les réformes culturelles, à défaut de pouvoir agir dans le domaine économique. On a donc bien une crise d’identité pour le socialisme aujourd’hui et l’ancienne doctrine socialiste est silencieuse. On peut donc se demander quelle sera la classe sociale des socialistes. D’ailleurs, les socialistes se disent même aujourd’hui républicains mais c’est un mot très large et on n’utilise plus le mot socialisme. L’idéal républicain est donc devenu tout ce qu’il reste au socialisme. On se demande aussi si le socialisme peut exister sans classe sociale pour le soutenir.

 Même si le libéralisme devrait à nouveau triompher, le libéralisme ne peut pas être pensé comme si le socialisme n’avait pas existé auparavant et comme si le socialisme n’avait pas interpellé le libéralisme. Le socialisme reste présent au moins à travers non pas les réponses mais par les questions qu’il pose au libéralisme. Le meilleur des socialistes est le fait de poser des questions au libéralisme triomphant.

 La première question touche à l’idée qu’on ne peut séparer le libéralisme économique et le libéralisme politique selon les libéraux. Ainsi, les socialistes demandent dès 1835 qu’est ce que la liberté sans les moyens pour y accéder. Selon les socialistes, il n’y a pas un égal accès à la liberté. Le socialiste dit donc que le libéralisme économique et le libéralisme politique peuvent se séparer.

La deuxième question concerne la devise du trio liberté, égalité et justice. Le libéralisme est partisan de l’égale liberté et donc il est obligé de se situer sur le plan de l’égalité. Aussi, la société souhaite ces trois choses et donc les politiques doivent y toucher pour rester au pouvoir. L’antinomie de la liberté et de l’égalité caractérise les libéraux car ils sacrifient davantage l’égalité. On se demande aussi si la justice peut être assurée par la seule liberté et l’économie de marché.

 La troisième question est celle du volontarisme et du laisser faire. Le volontarisme est l’incapacité de croire à des équilibres spontanés et satisfaisants dans la société. C’est l’idée qu’il est impossible d’avoir des résultats bons et justes sur la seule base de l’équilibre du marché. Les libéraux prônent le laisser faire qui est le seul à pouvoir créer des choses et donc créer de l’économie.

 La quatrième question est celle de la responsabilité individuelle ou collective. La responsabilité individuelle entend responsabiliser l’individu. En face, le socialisme plaide pour une responsabilité et prise en charge collective. Le socialisme a donc une analyse différente de l’homme dans la société car selon lui il n’a pas à assurer individuellement les défauts de la société. Selon eux, le délinquant n’est pas un défaut individuel mais un défaut de la société. La responsabilité est donc toujours collective chez eux car le mal dans la société vient des structures et non pas de l’individu. Le libéralisme est avant tout un individualisme et donc l’idéal est que les hommes aient le libre usage individuel des biens sociaux.

 La dernière question est : l’économique est il le cœur de la vie sociale ? Que ce soit les libéraux ou les socialistes, ils parlent tous les deux de cela. Le libéralisme et le socialisme sont tombés dans une grave erreur : avoir mis au cœur de la réflexion sociale la question économique. C’est une idée de Anna Arindt et selon elle en faisant cela ils ont mis la nécessité et non pas la liberté au cœur de la conception de la société. Ils ont mit la nécessité car l’économie est le cœur de la vie et donc il n’y a pas de choix.

 A l’heure actuelle, tout cela est effacé mais il reste des tempéraments et des sensibilités. Il y a un libéralisme anglo-saxon différent du notre car il est très pragmatique et tourné vers l’économie. Le libéralisme français est très individualiste mais différent de celui des anglo-saxon car il est anti clérical donc anti Etat et en même temps il est très égalitaire. Quant au socialisme, le réflexe de base est d’organiser au lieu de laisser faire. Il n’est pas possible de laisser faire des hommes qui ne sont pas regroupés et organisés dans de grandes structures collectives.

TITRE I – LES FONDATEURS DU LIBÉRALISME EN FRANCE ET EN EUROPE

 CHAPITRE I – BENJAMIN CONSTANT ET LE LIBÉRALISME POLITIQUE

  C’est un libéralisme brillant et de lutte. Il synthétise le cœur de la pensée libérale, qu’elle soit politique ou économique. Il est d’origine suisse et issu d’une famille protestante. Il est né en 1767 et meurt à Paris en 1830 à la suite du triomphe de la Monarchie de Juillet. Il était connu comme un grand écrivain. Il a été l’amant d’une femme, Germaine de Staël, qui est la fille de Necker. Elle a été l’éducatrice politique de Constant. Il revient avec elle en France à l’époque du Directoire. En 1788, elle ouvre un salon. Elle est donc une figure fondamentale qui veut faire de la politique et entraine Constant dans ce milieu.

 Benjamin Constant se rallie à la Révolution dès 1795 et il fait parti du groupe réformateur de Seiyès et donc il se rallie au premier consul et est donc nommé au tribunat. Mais, dès 1802, il est chassé du tribunat car il fait de l’opposition. Il se met donc à réfléchir sur les problèmes politiques et institutionnels. Il écrit un manuscrit en 1802 dans lequel il détermine le pouvoir neutre pour ensuite placer la théorie du jury constitutionnaire. Il en écrit un autre en 1806 dans lequel il réfléchit à tous les gouvernements et pas seulement la République à laquelle il est favorable. Le premier grand ouvrage est celui de 1814, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, qui est d’une cruauté et d’une sévérité contre Napoléon. Or, les Cents Jours se déroulent après et Benjamin Constant se rallie à Napoléon.

 En réalité, Benjamin Constant n’abandonne pas ses principes. En 1830, il dira qu’il a soutenu pendant 40 ans la même idée, la liberté avant tout et dans tout. En 1818, il publie un cours de politique constitutionnelle. On a donc un premier cours de droit constitutionnel libéral avec lui.

 Une chose est claire chez lui, sa pensée politique est acquise dès la fin du Directoire. Aussi, sa pensée est très marquée par sa réflexion et celle des hommes de la Révolution, sur les causes de l’échec de la liberté sous la Révolution. Ce noyau central de la liberté va être appliqué par Constant aux différents régimes politiques et donc la fonction d’un régime politique est de garantir la liberté.

 Section 1- La souveraineté

 La question de la souveraineté concerne le premier chapitre dans l’ouvrage de Constant en 1818. C’est donc pour lui quelque chose de central. C’est le moyen qu’il a de réfléchir et d’expliquer l’échec de la Révolution française. Il s’agit de savoir comment en confiant la souveraineté à la population, on n’a pas réussi à produire et préserver la liberté comme cela aurait du être en politique. Il s’agit de la même idée de Rousseau qui dit que la volonté générale est nécessairement bonne.

P1- Le caractère premier de la question de la souveraineté

 Il faut se demander quel est le problème général qu’il faut se résoudre. La question que Constant et tous les révolutionnaires se posent est de connaitre le facteur de l’échec de la Révolution. Il ne suffit donc pas d’avoir la République pour avoir la liberté car elle a tout de même conduit à la Terreur.

Constant retrouve ici une vieille affirmation de Montesquieu qui dit que la liberté politique ne se trouve que dans les gouvernements modérés et donc il n’y a pas de régime politique libéral par nature. Ainsi, Constant, pourtant républicain, est prêt à s’engager dans tout régime politique modéré. Constant dit donc qu’il y a des principes politiques indépendants de toute constitution applicables à tous les gouvernements. Il ne faut donc pas se fixer dans la forme du gouvernement car la liberté se trouve ailleurs.

Dès 1789, la Révolution se réclame de la liberté et la République proclame la souveraineté du peuple. Constant dit que la souveraineté est la question de l’autorité sociale. Il essaye de nous faire comprendre que ce n’est pas qu’une question de savoir qui va exercer le pouvoir car cela est dit dans la constitution. La souveraineté nous envoie vers quelque chose de plus profond. A partir du moment où en république l’ensemble des citoyens sont titulaires de la souveraineté, quelle est la nature du pouvoir que chaque citoyen a le droit d’exercer sur l’individu ? L’autorité sociale est donc la figure de la société quand elle exerce la République donc lorsqu’elle fait des lois et prescrit des comportements. Marx disait que l’homme est un être social car il est créé par la société. L’autorité sociale est l’autorité qui considère que l’homme est créé par la société, qu’il est placé dans une dépendance avec la société. Constant se demande donc si la société ne va pas demander sans cesse à l’individu de payer sa dette sociale.

P2- Le principe de la vérité de la souveraineté du peuple

Constant maintient la vérité de principe de souveraineté du peuple, même lorsqu’il se rallie à la monarchie. C’est un principe incontestable mais c’est un principe négatif.

C’est un principe incontestable car le seul pouvoir légitime est celui issu de la volonté générale, et donc il rejoint ici Rousseau. Cela peut s’expliquer par le fait que Constant assimile la loi à un acte de volonté et donc la déduction logique est que la seule volonté légitime est celle de tous. Si la loi est l’expression de quelque uns, elle serait alors violente.

Il dit que le principe de souveraineté du peuple convient à tous les régimes politiques. En réalité, Constant appelle volonté générale quelque chose de plus vague que chez Rousseau car en réalité cela signifie opinion. La souveraineté du peuple et donc une souveraineté de l’opinion et donc un gouvernement est légitime temps qu’il est soutenu par l’opinion publique.

C’est une vérité purement négative. Constant dit que dans une société fondée sur la souveraineté du peuple, il n’appartient à aucun citoyen de soumettre sa volonté particulière à tous car seule la volonté générale peut ordonner pour tous. Mais il dit qu’il est faux que la société toute entière possède sur ses membres une souveraineté sans bornes. La souveraineté n’appartient donc à personne car elle appartient exclusivement à tous. Or, le problème est que la totalité du peuple n’est jamais effectivement rassemblée. On a donc une dissociation fondamentale entre le pouvoir concret et le principe même de sa légitimité et donc il n’y a jamais de coïncidence entre le gouvernement et le peuple. Constant rappelle donc que personne ne peut capter à son profit la légitimité du pouvoir. Pour Constant, c’est une bonne chose que la volonté du peuple et la volonté du gouvernement ne se rejoignent jamais car cela permet une légitimité conditionnelle du gouvernement.

Il est impossible de surmonter la distinction entre le gouvernement et les administrés. On est donc obligé de confier le gouvernement à un certain nombre car on ne peut le confier à tous. On va donc donner du pouvoir à la majorité dans la démocratie. Constant dit qu’on ne peut pas faire autrement. Constant dit que la minorité triomphante est encore plus injuste alors que la majorité au moins concerne le plus grand nombre. Cependant, il y a une limite inhérente au principe majoritaire bien compris selon lui. Cela signifie que la majorité n’a pas intérêt à réprimer la minorité car nuire à un seul c’est nuire à tous. Aussi, Constant dit que la majorité n’est pas quelque chose de stable dans son contenu et donc la majorité d’aujourd’hui était la minorité d’hier ou sera la minorité de demain. Il est donc de son intérêt de ne pas nuire à la minorité.

« Par liberté, j’entends le triomphe de l’individualité tant sur l’autorité qui voudrait gouverner par le despotisme que sur les masses qui réclament le droit d’asservir la minorité à la majorité ». Ainsi, les libéraux se méfient du pouvoir politique traditionnel autoritaire mais aussi des masses car avec le principe majoritaire elles peuvent tout vouloir.

P3- Le principe de la souveraineté limitée

« La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative au point où commence l’indépendance et l’existence individuelle s’arrête la juridiction de cette souveraineté ». L’expression « souveraineté limitée » est parfaitement contradictoire car par essence le souverain n’est limité en rien car c’est le dernier à parler et décider.

Dans cette expression, ce n’est pas la puissance qui cesse d’être souveraine. La limite vient de l’espace ou de l’endroit dans lequel la souveraineté a le droit de s’exercer.

            A- La limitation de la souveraineté

Deux causes permettent de limiter la souveraineté. La première est l’existence des droits individuels qui définissent un espace social dans lequel la souveraineté n’a pas le droit d’entrer. La souveraineté n’a donc pas le droit d’entrer dans l’intimité du citoyen. Cependant, l’individu a beau avoir un domaine à lui, il fait quand même partie de la société et donc l’autorité sociale devrait pouvoir y avoir un rôle. La seconde est l’idée de justice et ici Constant se rattache au principe de droits naturels. Constant dit que l’obéissance à la loi cesse d’être due si la loi est contraire à la morale et même aux principes éternels de justice et de pitié. Autrement dit, Constant reconnaît au citoyen un droit à la désobéissance civile.

            B- Les techniques de limitation de la souveraineté

Concernant les techniques de limitation, c’est ici que le libéralisme se forme. La loi n’est pas à elle seule suffisante, contrairement à ce que la Révolution voulait mettre en avant. Pour un libéral, il faut même imaginer de limiter la loi elle même car elle est l’expression de l’autorité sociale qui n’a pas nécessairement raison. Constant critique donc le positivisme juridique et considère qu’on ne peut pas se satisfaire des garanties formelles. Il faut donc une garantie matérielle. « Il y a des parties de l’existence individuelle sur lesquelles la société n’a pas le droit d’avoir une volonté ».

Deuxième technique, Constant attend beaucoup de la critique idéologique et donc la formation d’une opinion critique et sensible à la liberté. Troisième technique, on a la modération du pouvoir et donc une bonne distribution et balance des pouvoirs. Le véritable moyen de garantir la liberté est l’individualisme.

Section 2- La liberté des modernes

Constant a fait une conférence dite de la liberté des anciens comparée à celle des modernes en 1919. Il synthétise le libéralisme moderne dans ce discours. Dans ce texte, Constant oppose deux conceptions : la liberté des modernes qui est la liberté individuelle & la liberté des anciens qui est l’exercice collectif de la souveraineté. Or, Constant ajoute tout de suite que la liberté des anciens était compatible avec l’asujettiment complet de l’individu. Constant essaye de comprendre pourquoi la Révolution a échoué en écrasant les droits individuels. Cela va lui permettre de comprendre cet échec.

P1- La genèse de la liberté individuelle

Il s’agit de savoir comment on est passé de la liberté des anciens à la liberté des modernes. L’explication de Constant n’est pas celle que l’on donne d’habitude car son explication est pré marxiste : il l’explique à travers une opposition entre la guerre et le commerce et donc il fait appel au fond à l’analyse des infrastructures. La guerre et le commerce sont des moyens de posséder ce que l’on désire selon Constant. Or, ces deux moyens sont des outils sociaux chez Constant et il détermine deux sociologies différentes. Il présente la sociologie de la société antique qui utilisait la guerre pour satisfaire ses besoins. Il fait remarquer que ces sociétés ont des espaces limités et se font sans cesse la guerre. La guerre crée de l’esclavage, ce qui libère le citoyen de toutes les taches de la vie quotidienne. Le citoyen est libre donc pour deux choses : faire la guerre et exercer la liberté politique. C’est donc un type de société qui ne peut fonctionner que collectivement pour assurer la liberté collective de la cité. En face, l’Etat moderne est d’autant plus vaste, plus tourné vers la paix, et donc tout est opposé dans les deux Etats. Chez les modernes, la figure est l’individu industrieux et pacifique. Autre opposition, la cité antique repose sur une sûreté collective alors que la cité moderne ne songe qu’à l’indépendance privée. Dernière opposition, la cité antique était tournée vers l’activité publique alors que la société moderne est tournée vers l’activité privée.

La cause de ce changement selon Constant est le passage de la guerre au commerce. Implicitement, chez Constant, l’individu apparait lorsque le commerce prédomine dans la civilisation. Pour Constant, le commerce inspire aux hommes un vif amour pour l’indépendance individuelle. En tant que moyen de satisfaction de nos besoins et désirs, le commerce transforme l’homme en individu. Cela s’explique par le fait que le commerce créé le désir individuel à partir du moment où il peut y contribuer. Le commerce est un système social qui permet de penser deux choses à la fois : l’individu et la totalité sociale.

En conséquence, à terme, le commerce va rendre l’homme maitre de son bonheur et donc il peut avoir une conception individuelle de son bonheur, de sa vie, de son futur. Le grand inconvénient de la guerre est qu’elle introduit la médiation de l’autorité. Le marché, au contraire, est quelque chose de merveilleux car c’est une instance sociale régulatrice qui permet à l’homme de s’individualiser et d’être libre. Pour Constant, le marché est la tentative d’obtenir de gré à gré ce qu’on n’espère plus conquérir par la violence. Cependant, l’homme doit quand même rester en société.

P2- La nature de la liberté des modernes

D’abord, la liberté est conçue comme une jouissance : « notre liberté à nous doit se composer de la jouissance paisible de l’indépendance privée ». L’individualisme de Constant est une liberté entièrement ordonnée au bonheur individuel. La liberté se définit par l’indépendance privée chez Constant : « remplir ses jours et ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, fantaisies ». Chez Constant, il n’y a pas de bonheur sans richesse et donc pour lui les modernes veulent des jouissances. La liberté est donc conçue comme le libre sage individuel de ses richesses, de ses loisirs et de ses biens. Constant dit qu’il est impossible de revenir au système de l’autorité des anciens qui avait l’idée que la société avait le droit de fixer des règles de vie et que donc pouvait être contrôlé. Chez les modernes, les privations ne peuvent être que volontaires. « Maintenant, partout où il y a privation, il faut l’esclavage pour ce qu’on s’y résigne ».

Ensuite, la liberté est l’immédiateté du bonheur privé. Constant rappelle que la liberté individuelle est une indépendance parfaite. Les Lumières affirmaient l’autonomie de l’individu et donc l’homme des Lumières obéit à la Raison mais pas à une autorité extérieure. Cet individualisme est donc le ressort de la sécurisation. L’individualisme moderne veut la fin de tous les intermédiaires entre l’individu et son bonheur. L’un des accomplissements du libéralisme est la séparation de l’Eglise et de l’Etat par la loi de 1905. L’individualisme de Constant est la fin de toute transcendance et donc la fin de toute autorité déterminant l’usage de la liberté.

En conséquence, chez les modernes, l’arbitraire est la volonté de remettre en place des intermédiaires. Au début de la Restauration et donc au moment où on croit que l’Eglise et l’Etat seront reliés, les libéraux sont anti cléricalisme. Cette conception très individualiste de Constant comporte un risque dont Constant s’aperçoit. Le risque est que cet individualisme renonce à l’exercice du pouvoir politique. Constant répond que les modernes n’abandonnent pas la vieille liberté des anciens. Contrant se rend donc compte du risque d’une nouvelle forme de médiation, celle de l’Etat gestionnaire donc l’Etat providence. Mais il répond que dans tous les cas il faut limiter l’autorité : « quelque touchant que soit un intérêt si tendre, prions l’autorité de rester dans ses limites, qu’elle se borne à être juste, nous nous chargeons d’être heureux ».

P3- L’espace social moderne

D’abord, c’est un espace qui permet à la liberté individuelle de fonctionner. A la fin des principes de 1815, Constant rappel quels sont les droits indépendants de toute autorité sociale : liberté personnelle, liberté religieuse, liberté d’opinion, garantie contre l’arbitraire, jouissance de la propriété,…

La liberté personnelle est le noyau des autres droits et libertés. « Sans elle il n’y a pour les hommes ni paix, ni dignité, ni bonheur ». La liberté religieuse est excessivement importante pour lui car elle pose la question de la tolérance. Constant est sévère quant à la religion civile de Rousseau. Il faut donc accepter de vivre dans une société qui n’a plus de convictions communes dans le domaine religieux et qui est donc éclatée dans ce domaine. Pour Constant, tout se résume dans l’idée de libre examen qui dit absence de toute autorité ou intervention collective car le libre examen est de nature individuel.

Concernant la liberté de la presse, il s’agit du combat des libéraux. Sous la Restauration, Constant sera un partisan du rétablissement de la liberté de la presse. La liberté de la presse est importante car elle montre comment se pose l’autorité. Constant pense que la pensée est quelque chose d’insaisissable pour l’autorité. La presse est un moyen de publicité car c’est un lieu où tout le monde peut se rassembler pour discuter ensemble des choses. La presse et la parole sont donc des moyens de communication entre tous et donc ce sont des éléments de la constitution de la société elle-même car les relations sociales se forment aussi par les échanges de la parole et donc par la presse.

Concernant la propriété, ce n’est pas un droit naturel mais social selon Constant donc cédé par la société. Cependant, cela n’empêche pas qu’il doit être respecté. L’arbitraire sur la propriété est suivi de l’arbitraire sur les personnes selon Constant. Constant dit que la propriété est la base du développement économique, des arts et des sciences. Ceci dit, Constant reconnaît un droit de juridiction limité de l’autorité sur la propriété.

Ensuite, c’est un espace social hétérogène et cela ressort très bien de la comparaison entre la cité antique et la cité moderne. L’espace social moderne a deux caractéristiques nouvelles. La première est la distinction du privé et du public qui est absolument centrale. La cité antique la connaissait mais avec les modernes elle a une valorisation nouvelle. Le privé est le lieu de l’épanouissement de la liberté individuelle. Le public se contente de garantir les parties communes dans une société. La seconde est le résultat sur la structure de la société, la tolérance de la diversité et de l’indifférence. La société doit tolérer la diversité et la différence. Cette tolérance doit concerne tous les domaines.

Cela pose le problème de la cohésion de l’espace social moderne. Gaucher dit que « l’événement radical qui sépare les anciens des modernes est le remplacement des grands intérêts publics par les affections privées ». L’émancipation de l’individu dans la société moderne est passée par un effacement de l’obligation qui engageait tous les individus dans la création et le maintien de la société. On ne pense donc plus qu’on est redevable à la société. La rupture provient de la façon dont les modernes envisagent la cohésion sociale selon Gaucher. Chez Constant, on a un présupposé que le commerce suffit à constituer un lien social entre les hommes suffisant.

En passant des anciens aux modernes, on est passé d’un mécanise conscient voir volontaire de constitution de la société et donc public dans son ensemble à un mécanisme largement inconscient, automatique d’institution de la société qui se créé donc lui même à travers l’échange économique. D’un point de vue critique, on peut dire que c’est un abandon de la politique pour l’économie. Mais, Constant n’ira pas jusque cette logique car il va maintenir une autorité sociale. Il veut seulement de nouveaux rapports entre la liberté individuelle et la liberté politique.

Concernant les rapports entre l’autorité sociale et la liberté individuelle, la Révolution a fait passer l’autorité sociale du rôle de maitresse ou de fondatrice à celui de servante de la société. Il y a trois applications concrètes de ce changement de point de vue.

La première est la critique du jacobinisme comme volonté de fondation. Constant faire un reproche à Robespierre qui a théorisé la théorie du gouvernement révolutionnaire qui permet de suspendre le Droit. « Avoir proclamé que le despotisme était indispensable pour fonder la liberté », telle est la critique de Constant. Robespierre disait que la nouvelle société ne pourrait pas naitre à partir « des prétentions particulières » et la fondation ne peut venir que du pouvoir politique selon lui. Le pouvoir a un privilège car il a le point de vue de la totalité sociale. Si on compare Constant et Robespierre, on a deux origines différentes de la liberté des hommes. Chez Robespierre, on a une genèse politique car la liberté vient d’un don de l’autorité politique. Chez Constant, la genèse de la liberté est économique car elle vient des nouveaux rapports économiques qui s’épanouissent entre les hommes. « On ajournait la liberté jusqu’à ce que les factions se fussent calmées mais les factions ne se calment que lorsque la liberté n’est plus ajournée ».

La deuxième est le pouvoir politique et l’évolution de la société. Une fois que le pouvoir a été éradiqué de sa fonction d’instituteur de la société, cela entraine des conséquences. D’abord, c’est le rapport à l’Histoire et l’évolution des sociétés. Selon Robespierre, les sociétés bougent et donc il n’est pas révolutionnaire. Selon lui, l’histoire humaine est celle de la perfectibilité. Du coup, Constant regarde le déroulement de la Révolution et lui reproche d’avoir voulu des choses que les hommes ne voulaient pas. Constant est donc réformiste car il est prudent en voulant respecter les habitudes et refuser les réformes accélérées. Constant accepte donc le changement de la société si elle est voulue par les hommes. Ensuite, il y a le refus du mythe du législateur. Constant veut limiter le champ d’intervention de la loi car il ne veut pas que tout repose sur une multiplicité de loi. Il critique donc le thème ancien selon lequel l’homme est l’ouvrage des lois. Dorénavant, la loi va chercher à contraindre la jouissance de biens que l’on ne veut pas et interdire les biens que l’on veut. Enfin, Constant refuse le mythe de la classe savante et dénonce l’idée qu’une classe de gens sait à la place des autres. Il s’agit dans d’autres mots du refus du mythe du législateur. Cela aussi est l’idée du libéralisme. Il s’agit de l’idée que nous sommes obligés de faire confiance à la volonté des hommes. Pour eux, si les Hommes sont libres, la marche ne peut se faire que vers l’évolution. Il y a donc un affrontement entre les catholiques et les libéraux sur ce point. Les libéraux ne supportent pas que des entités extérieures influant les choix de toute ordre.

Constant est antidogmatique. Le libéralisme peut se résumer comme un refus de tout dogme social. Le dogme est une vérité admise sans justification par la raison. Pour les libéraux, si elle n’est pas contrôlée par la raison, la vérité est imposée. Sous la Restauration, Constant réagit face à des tentatives de doctrines autoritaires qui réapparaissent. C’est le cas de La Menais, qui est celui converti et contre révolutionnaire. Par contre, Constant pointe du doigt l’utopie de St Simon. Constant met ces deux personnes dans le même sac : « les producteurs et les théocrates s’entendent et veulent quelque chose en commun, un pouvoir spirituel ». Or, le libéralisme refuse l’existence d’un pouvoir spirituel. En 1826, Constant entre en polémique avec St Simon à qui il demande d’obéir et croire car ses lumières sont supérieures.

P4- La reconstruction de la liberté politique

La liberté des modernes est la liberté individuelle alors que celle des anciens est la liberté politique. Il s’agit donc de savoir ce que l’on fait de cette liberté politique. Cette reconstruction se fait en deux temps chez Constant. Lorsqu’il favorise la liberté politique, il signifie clairement les limites de l’individualisme moderne, voir absolu. La liberté politique est la manière pour lui de rappeler qu’il y a une limite à l’individualisme mais qui n’est pas marquée par le pouvoir mais trouvée par les hommes eux même.

La première étape est la reconstruction de la liberté politique comme garante de la liberté individuelle. La loi est donc la seule à pouvoir poser des limites à la liberté. Le législateur a ce privilège car depuis 1789 il est élu par les citoyens et donc il ne peut aller à l’encontre de la liberté des citoyens. Dans une démocratie directe, Constant dit qu’il y a du bonheur à exercer la liberté politique car les effets des interventions sont visibles dans une petite cité. C’est l’idée que l’homme aime participer à la vie politique. Chez les modernes, Constant dit qu’il n’y a plus ce sentiment de bonheur car c’est un grand Etat et donc le bonheur est noyé dans la masse. Cela fait que Constant dit que les modernes sont dans une tendance contradictoire car la plus forte est de consacrer du temps à la vie privée car c’est ici que se trouve le bonheur alors que l’autre tendance est de distraire une partie de son temps à exercer la liberté politique qui reste importante en matière de garantie. Ainsi, l’exercice de la liberté politique ne doit pas être abandonné chez les modernes car c’est le moyen de veiller sur le pouvoir. Constant met donc en avant une découverte des libéraux : le pouvoir représentatif. Constant reconnaît un risque chez les modernes, celui d’abandonner le droit de partage dans le pouvoir politique. Il ne faut pas abandonner à ceux qui savent et nous représentent.

La seconde étape est la liberté politique comme perfectionnement. Constant touche du doigt ici quelque chose qui sera l’idée centrale de Tocqueville : il découvre les limites de l’individualisme dont il a fait l’apologie. Il redécouvre en effet l’importance du lien social qui pour lui est une évidence. Or, il a réfléchit à la Terreur et ses causes. Constant estime que l’échec est du à l’importance du lien social qui n’était pas la. Il s’aperçoit qu’il y a une erreur de l’individualisme qui est de croire qu’on peut protéger sa liberté en se mettant en dehors de la politique. Ainsi, en regardant les effets de la Terreur sur les hommes, Constant découvre les limites de l’individualisme. Constant souligne donc que l’homme ne fait pas partie facultativement de la société car il doit comprendre qu’il fait partie de la société et en tirer des conséquences. La solitude détruit donc le lien social selon Constant.

En conséquence, la liberté politique revient chez Constant comme une véritable obligation morale. Il explique que la liberté individuelle réduite à la seule indépendance privée est incapable de résister au pouvoir. Pour que la liberté subsiste, notamment contre le pouvoir, elle ne doit pas avoir d’autres buts qu’elle même. Constant découvre donc l’ambiguïté d’une liberté comprise comme un simple bonheur. Contre l’arbitraire, Constant dit que la liberté n’est sauvée que par un sursaut moral qui refuse la dépolitisation de l’homme qui présente un affaissement du sens moral des hommes. En résultat, la liberté politique est un perfectionnement selon Constant.

La perfectibilité est le déisme des libéraux un peu vague. C’est l’idée d’une religion sans dogme et qui donc n’impose aucune vérité mais une idée un peu vague selon laquelle l’homme n’est pas fait que pour le bonheur car il est destiné à grandir moralement. Constant finit par dire que la politique est devenue le plus grand moyen de perfectibilité. Cela est donc contradictoire car il demande à la politique de rappeler à l’homme qu’il est fait pour se perfectionner. Cela est intéressant car en réalité Constant retrouve l’intuition des aniciens qui était que la liberté politique est l’acte de moralité le plus élevé que l’homme peut pratiquer. Au XVIII^e siècle, Hegel redit cela en rappelant l’idéal de la société antique en disant que l’homme n’a de moralité que s’il est le membre non facultatif de l’Etat. Le problème est qu’il y a une difficulté insurmontable chez les modernes dont Constant est conscient : on ne peut pas rendre obligatoire cet acte de moralité chez les modernes. On ne peut donc imposer à l’individu de se comporter en citoyen. Constant reprochait à Robespierre de demander aux individus de se comporter avant tout en citoyen. « Ils firent un devoir de ce qui devait être volontaire ». La liberté politique, alors même que Constant dit que c’est un acte de moralité, doit rester facultative. On incite donc l’homme à l’exercer mais on ne peut pas en faire une obligation et donc le pouvoir politique ne peut pas demander aux hommes une actualisation de cet acte de moralité. Indirectement, Constant se rend compte des deux grands écueils guettant la politique des modernes.

Chez les modernes, la politique est entre deux dangers. La première tentation est la fin du politique c’est-à-dire la tentation de dire que la libération individuelle sera atteinte avec la disparition du politique. C’est l’idée que les bonnes relations économiques suffisent à assurer la cohérence de la société. C’est donc l’utopie d’une privatisation totale de la vie dans un Etat seulement gestionnaire. La seconde tentation est que lorsque l’on considère la liberté politique comme la moralité la plus élevée le risque est l’hyper politisation de la vie a profit du pouvoir, notamment le pouvoir fondateur. Cela serait un échec de la politique des modernes.

Section 3- Le système politique des modernes

P1- Le rôle de l’Etat

Constant est libéral mais ne va jamais jusqu’au quasi refus de l’Etat. Cependant, au XIX^e siècle, il y a des hommes qui pensent la société sans l’Etat : Thomas Paine, Godwin, Frédéric Bastiat. Chez Constant, il y a la place d’une réflexion positive sur l’Etat. Les formes de l’Etat sont relativement indifférentes chez Constant mais il se fixe sur quelque chose de central, le caractère constitutionnel et représentatif de l’Etat et du pouvoir. Il s’intéresse donc à la structure et la répartition des pouvoirs pour avoir ce gouvernement constitutionnel et représentatif.

L’autorité sociale n’est pas l’Etat mais un ensemble plus vaste. L’approche négative de Constant est le refus de la multiplication des lois. Pour lui, c’est un symptôme de la volonté des gouvernants de toujours gouverner. Il adresse deux critiques à cela. D’abord, il dit que c’est une gène pour la moralité des individus et donc c’est l’idée que la multiplication des lois va faire que la loi va se substituer à la morale de l’individu pour déterminer ce qui est bien et mal. Il n’y aurait donc plus de jugement moral personnel. Par ailleurs, la multiplication des lois risque de multiplier les conflits entre la morale législative et la morale naturelle. Seconde critique, la multiplication des lois est un pseudo avantage car elle manifeste une multiplication des agents de la loi et donc une multiplication des risques de l’arbitraire.

L’approche positive est de connaître les attributions réservées à l’Etat. Il reprend l’idée d’Etat veilleur de nuit qui vient de Mirabeau. Constant disait que « les gouvernants sont ces sentinelles placées par les individus qui s’associent précisément pour que rien ne trouble leur repos, ne gène leur activité ». Il y a deux arguments justifiant les limites de l’intervention de l’Etat. Constant fait remarquer d’abord que l’intérêt particulier est mieux éclairé que le pouvoir collectif. Ensuite, il critique l’argument de la méchanceté des hommes et donc les lois sont nécessaires pour arrêter cela en disant que donner des lois aux méchants c’est leur donner du pouvoir. C’est donc un portrait classiquement libéral de l’Etat.

Ensuite, l’Etat est véritable dans ses attributions. Limiter les attributions de l’Etat ne signifie par organiser un pouvoir faible. Constant dit que mieux le pouvoir de l’Etat est circonscrit dans ses attributions mieux il est efficace. Ce qui compte n’est donc pas la puissance de l’Etat mais le champ d’intervention de l’Etat. Chez Constant, l’Etat est créé pour les besoins de la société. Selon Constant, l’Etat doit être puissant dans le cadre de ses fonctions propres.

Aussi, il en résulte que les individus ont des devoirs à l’égard de l’autorité sociale. Problème classique posé par Constant, il se demande ce que l’individu doit faire face à un pouvoir absolu empiétant sur ses droits naturels. Apparemment, les hommes sont devant une alternative selon Constant : obéir à la loi même injuste (théorie de Blaise Pascal) & autoriser toutes les résistances même les plus insensées (théorie de Babeuf). Constant estime que ceux qui sont les plus optimistes et positivistes excluent l’obéissance absolue sur le terrain le plus sensible pour eux, notamment Blaise Pascal suspend sa théorie de l’obéissance en matière religieuse. Il se demande comment respecter en le droit positif et en même temps le droit naturel. Une des solutions est le fait que le droit naturel n’existe plus car les juristes n’y croient plus. En réalité, Constant donne une réponse en plusieurs étapes. Première étape, l’obéissance à la loi est un devoir relatif et donc il faut obéir à la loi dans la mesure où elle est légitime et ne dépasse pas ses limites. Cependant, les limites sont sujet à discussion sans fin. Deuxième étape, il s’agit donc de savoir à quoi on reconnaît une loi légitime. Constant tente d’avoir des critères objectifs comme la non rétroactivité (contraire au pacte social), la non prescription d’actions contraires à la morale,… Constant ne répond donc pas ç la question et la déplace car il ne veut pas reconnaitre le droit de résistance par respect des citoyens c’st-à-dire en réalité qu’il dit que la résistance a un risque de guerre civile. Cette peur est d’ailleurs l’argument de Hobbes dans le Léviathan. Constant propose une distinction complète : si la loi est injuste on lui oppose une inertie (donc ne pas l’utiliser) & si la loi est immorale il faut désobéir.

Cette position pragmatique de Constant n’entraine ni révolution ni désordre mais en même temps il ne voit aucune raison de prêter main forte à la loi immorale.

P2- Un régime représentatif

Concernant la nature du régime, Contant est indifférent à la nature politique du régime. Ainsi, quelque soit la nature du régime, il y a des éléments centraux pour tous. Il veut un régime constitutionnel donc un régime où l’autorité sociale ne sort pas de ses limites.

Concernant le régime représentatif comme découverte des modernes, Constant disait que « plus l’exercice de nos droits politiques nous laissera de temps pour nos intérêts privés, plus la liberté nous serra précieuse ». Il n’est donc pas question que l’homme y passe la totalité de son temps à la politique. Le système représentatif permet donc de concilier la vie privée et la garantie politique.

Le régime doit être constitutionnel et Constant est un des premiers théoriciens du droit constitutionnel. Il s’agit d’un régime organisé par le Droit et issu de la souveraineté du peuple. Sous la restauration, il publie de nombreux textes comme en mai 1814 au moment où Louis XVIII revient il écrit un texte sur les garanties du pouvoir. Dans ce texte, il y a l’idée qu’une constitution est l’œuvre du temps et donc on ne peut pas imposer au peuple quelque chose sur le temps. Deuxième idée, Constant estime qu’une constitution écrite est nécessaire et il faut qu’elle soit rigide avec donc une procédure de révision différente de celle de la loi. Troisième idée, il vaut mieux avoir une assemblée constituante au lieu d’octroyer la constitution. La constitution ne doit contenir que la proclamation et la garantie des droits individuels et les garanties du pouvoir.

P3- Un régime d’équilibre des pouvoirs

Constant fait un apport original car il développe une théorie du pouvoir neutre qui est une tentative de réponse à un problème qui s’est posé tout au long de la Révolution : la division des pouvoirs de Montesquieu contient le risque d’un conflit des pouvoirs. Il y a deux solutions face à ce problème : coalisation de deux pouvoirs contre le troisième & équilibre des pouvoirs.

Le pouvoir neutre est un quatrième pouvoir mais qui est d’une nature différente des trois autres. Son rôle unique des de garder la constitution au sens où ce pouvoir est uniquement chargé de veiller à ce que le pouvoir respecte ses compétences. C’est donc une fonction d’arbitrage. Mais on peut estimer que ce quatrième pouvoir pourrait lui même prendre le pouvoir. Selon Constant, ce pouvoir n’est pas actif et donc il n’a pas de contact avec la société. Son seul pouvoir est le droit de dissolution de l’assemblée ou la possibilité de prononcer la démission du gouvernement. Il peut donc jouer uniquement sur ces deux facultés et donc il s’agit seulement d’un jeu de politique pour tenter d’équilibrer les forces.

Le rêve du pouvoir neutre de Constant est de résoudre deux paradoxes : arriver à maintenir un équilibre des pouvoirs alors que la logique des rapports de force l’interdit & arriver à rendre responsable le pouvoir alors que sa tendance naturelle est d’échapper à toute responsabilité. En réalité, Constant dépasse ce problème car on peut se demander si ce pouvoir est vraiment neutre.

CHAPITRE II

TOCQUEVILLE ET LE LIBÉRALISME CRITIQUE

Il est né en 1805 et décédé en 1859. Ses œuvres principales sont : De la Démocratie en Amérique (Tome 1 : 1835 ; Tome 2 : 1840), De l’Ancien Régime et de la Révolution (1856). C’est un philosophe politique, homme politique, historien, précurseur de la sociologie et écrivain français.

Tocqueville est une figure marginale du libéralisme car c’est un libéral différent car son libéralisme est plus inquiet. Son libéralisme est donc plus profond que les autres. Son sociologisme a été oublié car pour nous le père fondateur de la sociologie est Durkheim. Tocqueville pratique la sociologie de façon différente car au lieu de considérer les faits sociaux comme des choses, il est comme Montesquieu et donc sa sociologie n’hésite pas à apporter des changements. Dans les années 1970, on a assisté à un retour vers Tocqueville mais le véritable retour a été de considérer Tocqueville comme un philosophe politique. Cela est lié à la période de la réflexion sur le totalitarisme et surtout à la génération qui essaye de comprendre le line entre la démocratie et le totalitarisme.

Tocqueville est un homme libre car il a le gout de la liberté, d’où sa bibliographie. Il est aussi à l’école de Montesquieu en tant que sociologue et moraliste. Enfin, il voit l’avenir de la liberté dans la démocratie de manière particulière.

Section 1- Le goût de la liberté chez Tocqueville

Il a écrit De la démocratie en Amérique et un livre inachevé concernant l’Ancien Régime et la Révolution. Dans le second, il dit que « qui cherche dans la liberté autre chose qu’elle même est fait pour servir, ne me demandez pas d’analyser ce gout sublime, il faut l’éprouver ». Il s’est émancipé pour manifester cette liberté, par rapport à son milieu familial et son milieu politique.

P1- L’émancipation du milieu social

Le milieu social de Tocqueville est caractérisé par deux mots : aristocratie et fidélité. Il est né le 11 Thermidor de l’an III (29 juillet 1805) et meurt en 1959. C’est un aristocrate et sa famille exerce dans les armes avec des propriétés terriennes importantes du côté paternel. Du coté de sa mère, il appartient aux plus grandes familles du Parlement de Paris et donc des familles qui ont l’habitude de servir le roi judiciairement ou administrativement. Cette famille est marquée par la fidélité à l’Ancien régime et donc elle soutient la Restauration. Cette famille a été très persécutée sous la Révolution, du côté de sa mère. Le père de Tocqueville vit dans l’obscurité sous l’empire en essayant de reconstruire sa fortune. Sous la Restauration, le père est préfet et en 1827 et il est nommé père de France et fait comte.

Tocqueville s’émancipe de ce milieu, par deux événements. Le premier est son mariage qui ne faisait pas à l’époque dans son milieu social. Il a fait un mariage d’amour avec une anglaise non riche, non jolie et bourgeoise. Le second est le voyage en Amérique entre mai 1831 et février 1832. Les circonstances de son départ en Amérique sont que Tocqueville a prêté serment à Louis Philippe. Il souhaite donc prendre du recul. Le motif apparent était la volonté d’étudier le système pénitencier américain, notamment celui de l’enfermement individuel. En réalité, ce projet en cachait un autre : Tocqueville voulait étudier la société américaine. Il voulait reconnaître aux Etats Unis en tant que société démocratique les effets de la marche inéluctable de l’égalité dans une société. Il volait donc comprendre les bienfaits d’une démocratie. Or, la démocratie pour lui est la négation de tout ce qu’il représente en tant que famille, aristocrate et donc il va là bas pour se dire implicitement qu’il a une chance de continuer à vivre dans ce type de société prenant en compte ce qu’il est. La question qui se pose est de savoir si ce qu’il représente a un avenir.

Il comprend une fois là bas qu’il est entre deux mondes. Il comprend très bien que c’est la raison de sa lucidité. Il est à la fois aristocrate mais i accepte la démocratie. Il dit être partagé entre la raison et le cœur. Sa science va donc être au service de la politique. Il a comprit que la démocratie est inéluctable. Mais, par la passion, il reste attaché à certaines valeurs aristocratiques et il va essayer de sauver la place de ces valeurs malgré la venue de la démocratie. Le 22 mars 1837, dans une lettre, il dit « en un mot, «j’étais si bine en équilibre entre le passé et l’avenir que je ne me sentais attirer ni vers l’un ni vers l’autre et je n’ai pas au besoin de grands efforts pour jeter des regards tranquilles des deux côtés ».

P2- L’émancipation du milieu politique

En 1829, Tocqueville dit « il n’y a pas à dire, c’est l’homme politique qu’il faut faire en nous ». C’est donc la volonté d’être homme politique. A l’époque, il est magistrat à Versailles mais sa volonté politique est déjà forte malgré sa jeunesse. Pour lui, la politique est le seul lui où il peut déployer un caractère aristocratique.

            A- La formation politique de Tocqueville

Deux grandes influences marquent la pensée de Tocqueville. La première est Guisot qui est libéral et dans l’opposition. Tocqueville est ébloui par les cours d’histoire de Guizot qui introduit l’histoire moderne. Tocqueville découvre avec Guizot une approche globale de l’histoire en matière de civilisation. Tocqueville est marqué par certains thèmes que Guizot lance : la lutte des classes, l’analyse du déclin de la féodalité, les jugements critiques contre la philosophie des Lumières. La seconde est Pierre Paul Royer-Collard qui est l’un des principaux doctrinaires. Sa grande idée est de réconcilier la branche aimée des Bourbons avec les principes issus de la Révolution. Les doctrinaires acceptent en partie la démocratie mais ils distinguent la démocratie sociale et la démocratique politique en acceptant la dernière et rejetant la dernière. La démocratie sociale concerne l’égalité civile. Pour eux, la Révolution est donc terminée car elle a proclamée l’égalité civile. Le problème est qu’en 1830 Royer-Collard comprend son échec et que la démocratie politique a gagné. Il se tait définitivement. Tocqueville refuse cette position et dit à Royer-Collard qu’il veut croire à un avenir en lui pour sauver la liberté dans la démocratie.

            B- Tocqueville et la Monarchie de Juillet

Cette période chez Tocqueville est l’occasion de marquer une double rupture politique. La première est le rejet du légitimisme. Il se fait élire à une élection partielle en 1829. La seconde est le rejet du conservatisme. Lorsqu’il est élu, tout le monde le veut dans son groupe. Immédiatement élu, il combat la politique de Guizot. Il critique la bourgeoisie qui arrive au pouvoir en 1830 et sa critique est très sévère et montre que cette bourgeoisie s’est mise dans toutes les places et vit du trésor public a lieu de son industrie. Il qualifie cela de dégradation de la vie politique qui pour li est une menace permanente dans une démocratie.

Il donne certains éléments : une disparition de la pensée politique, une vie qui ramène tout à des petites choses, un rapide développement de la richesse publique, une politique extérieure sans aucune grandeur. Ainsi, Tocqueville voit la Monarchie de Juillet de ce qu’il appelle l’esprit général de la classe moyenne lorsqu’elle parvient au gouvernement. « Modérer en toute chose, excepter dans le gout du bien être est médiocre ».

            C- Tocqueville et 1848

Il pense que la France est au bord de la révolution car la société a des mœurs publiques dégradées. Du point de vue intellectuel, la période est remarquée par deux points. Le premier est la liberté vaut mieux que la forme du régime. A partir du moment où la dynastie a disparu, rien ne sépare Tocqueville des autres républicains modérés. La seconde idée est le rejet du socialisme car il leur reproche d’avoir provoqué la lutte des classes. Tocqueville admet qu’en matière de constitution sociale, le champ du possible est bien plus vaste que les hommes se l’imaginent. Notamment, au moment du débat sur la constitution en 18498, on se pose la question de savoir si on inscrit le droit au travail dans la constitution mais Tocqueville s’oppose formellement à cela. Dans son discours de l’épique, il distingue le communisme et le socialisme. Dans le communisme, l’Etat centralise l’économie alors que le socialisme confit à l’Etat régulateur. Il oppose au droit au travail l’accroissement de la charité publique qui ne donne pas un droit aux travailleurs sur l’Etat. L’Etat n’a pas à suppléer l’indifférence et la désorganisation individuelle.

            D- Tocqueville et le Second Empire

Il refuse l’autoritarisme du Second Empire et refuse donc de prêter serment à l’empire.

Conclusion :

L’œuvre intellectuelle de Tocqueville est juste un travail préparatoire pour favoriser sa carrière politique. Or, le bilan de la vie politique de Tocqueville est médiocre. Il a été reconnu pour sa valeur par tous ses contemporains mais sur le plan politique il était isolé et sans influences. Il a reconnu en lui en antinomie sans fin entre son indépendance et son engagement politique. Finalement, sa fascination pour Royer-Collard est son influence par ses discours.

Section 2- Tocqueville à l’école de Montesquieu, le sociologue et le moraliste

On ne peut pas comprendre l’analyse de Tocqueville si on ne prend pas en compte son côté sociologue. Au moment où il rédige la démocratie en Amérique, Tocqueville est plongé dans Montesquieu. Il n’est pas un sociologue comme Durkheim car il y a une curieuse alliance entre le politique et le savant chez Tocqueville. Selon Weber, ce sont deux métiers différents. Chez Tocqueville, il y a une alliance curieuse car la politique peut être savant. Le désir d’explication du savant chez Tocqueville n’explique qu’en vue de l’action utile du politique. Tocqueville sociologue, c’est fondamental car il a un souci immense du lien social dans une société démocratique. L’immense inquiétude de Tocqueville est que la démocratie fragilise le lien social et rende donc la liberté menacée. Sans lien social, l’individu se dirige vers le totalitarisme selon Tocqueville.

P1- Tocqueville, sociologue

Raimond Aron soulève deux caractéristiques chez Tocqueville. La première est le souci de la « totalité sociale », c’est la méthode de la première Démocratie, le premier volume de 1835. C’est la volonté de percevoir la société comme formant un tout cohérent. L’ambition de Tocqueville est donc de montrer comment chaque détail ou élément de la vie américaine fait partir d’un tout et ce détail peut être attaché et englobé dans une explication plus large. Tocqueville va reconstituer l’ensemble de la société américaine en partant de la seule idée d’égalité qui peut expliquer toute la cohérence de la société américaine, jusque dans tous ses détails. Ce souci de la totalité sociale rejoint sa très grande préoccupation politique. « Le grand péril des âges démocratiques c’est la destruction ou l’affaiblissement excessif des parties du corps social en présence du tout ».

Tocqueville fait donc le lien avec le problème politique fondamental selon lui : traduite les liens entre l’individualisme et la liberté. Ce sont des rapports ambigus car l’individualisme a au fond deux aspects. Le premier contient un risque de dislocation de la société. Le second est que l’individualisme est la condition de la liberté individuelle et c’est ici que se trouve la difficulté.

La seconde caractéristique est celle du type idéal selon le vocabulaire de Max Weber. Cette méthode est celle qui est la plus male comprise selon Raimond Aron. C’est une méthode plus ambitieuse et dangereuse car elle consiste à choisir un trait structurel fondamental pour caractériser toute la société. Chez Weber, le type idéal n’est pas une description de la réalité mais une utopie car le type idéal essaye de dégager un élément dans sa pureté conceptuelle. Cela sert à Weber comme étalon d’analyse de la réalité. Le type idéal permet donc d’analyser la réalité par des comparaisons. Cela est donc dangereux en fonction du type idéal choisi.

Le type idéal est obtenu en accentuant par la pensée un certain nombre d’éléments déterminés et pris dans la réalité. Il s’agit donc d’observer un groupe permettant de représenter l’idéal. Cela aide donc à l’analyse. Au fond, l’analyse que Tocqueville présente de l’Amérique ne sert pour lui qu’à élaborer le type idéal de la société démocratique. Les deux grands types idéaux dans la pensée de Tocqueville sont l’aristocratie et la démocratie.

P2- Tocqueville, moraliste

Le moraliste est celui qui s’intéresse aux mœurs et aux observations morales. Tocqueville est moraliste dans la tradition de Montesquieu et il reprend les trois grands types de causes des phénomènes sociaux de Montesquieu : les conditions naturelles, les lois et les mœurs. Finalement, pour Tocqueville, la véritable cause de la liberté est à rechercher dans les mœurs, dans les habitudes, dans les croyances. Par exemple, il va attacher une grande importance à l’esprit religieux des américains.

Tocqueville est moraliste également d’une autre manière : par son gout de ce qui est grand en politique. Quand il analyse la démocratie, il est méprisant sur un aspect de la société démocratique. La démocratie est une société qui ne songe qu’à ses plaisirs particuliers. Cette obsession du grand se retrouve dans un chapitre célèbre de son œuvre. Il analyse ce chapitre en constatant une très grande inégalité chez les hommes entre le gout pour la liberté et la passion pour l’égalité, les deux mots marquant la différence. Tocqueville va comparer systématiquement la liberté et l’égalité sur différents plans.

Il regard comment on acquiert les deux. L’acquisition de la liberté se fait pas des sacrifices et des efforts alors que celle de l’égalité s’obtient toute seule, quasi automatique. Quand aux raisons de destruction, la liberté se détruit seule car elle s’échappe si on ne la retient pas alors que la destruction de l’égalité nécessite de long efforts car il est quasi impossible de la faire disparaître, on peut juste la faire diminuer. Les excès de la liberté sont visibles par tous alors que les excès de l’égalité sont vus de peu de gens, s’ils sont attentifs. Concernant les biens faits, ceux de la liberté ne se montrent qu’avec le temps alors que ceux de l’égalité sont des charmes qui se montrent à tous et à tout instant. Cette opposition est quasi caricaturale.

Ce parallèle sert pour Tocqueville à mettre en relief les raisons d’inégalité entre l’égalité et la liberté dans les sociétés. La signification est que la liberté est quelque chose réservé à l’élite, qui est difficile et différé et donc cela correspond à un mot : ascèse. En face, l’égalité concerne la masse, est facile et immédiate et cela correspond au bonheur individuel. Finalement, Tocqueville est un moraliste car seule une élite, une aristocratie nouvelle donc morale, est capable de sauver la liberté contre l’égalité qui triomphe de la masse et s’impose.

Cela explique le penchant de Tocqueville pour le pessimisme. Ce pessimisme de Tocqueville ne l’enferme pas dans le silence car cela le fait agir. Son œuvre veut sauvegarder la liberté dans la démocratie : « c’est donc surtout dans les temps démocratiques que nous sommes que les vrais amis de la liberté et de la grandeur humaine doivent sans cesse se tenir debout et prêts à empêcher que le pouvoir social ne sacrifie légèrement les droits particuliers de quelques individus… ».

Pour Tocqueville, le désir de faire une carrière politique ne correspond pas à une ambition individuelle et une vocation naturelle tenue à la famille. Sa carrière politique classique a été desservie par son caractère et son indépendance. L’engagement politiquer est le moyen de garantir la liberté, comme chez Constant mais cela va plus loin chez Tocqueville. Chez lui, la liberté politique est la figure principale de la morale de l’homme car c’est là que l’homme peut développer une éthique de la grandeur morale. Ainsi, pour lui entrer dans la politique c’est une façon de rester aristocrate dans les temps démocratiques.

Section 3- La liberté dans la démocratie

La passion fondamentale de Tocqueville est la liberté et il est dans une situation curieuse car il ne peut pas adhérer purement et simplement à la Révolution française en raison de sa famille. En même temps, il n’est pas capable de rester conservateur et traditionaliste comme sa famille. Finalement, la démocratie représente deux choses selon lui : c’est quelque chose d’inéluctable car elle est voulue par Dieu et en même tempos c’est un phénomène ambivalent au regard de la démocratie. La question est donc d’harmoniser le tout.

P1- La nature de la démocratie

            A- Définition de la démocratie

Tocqueville hésite entre trois définitions possibles de la démocratie et variant selon le fait générateur. La première entend la démocratie comme un état social et donc l’essence de la démocratie est l’égalité des conditions. C’est ce que disait déjà Colar ou Guizot. La deuxième définition entend la démocratie en un sens politique et donc il y a démocratie en cas de souveraineté du peuple. La troisième définition entend la démocratie comme le type de société dans lequel l’opinion publique domine. Ainsi, le politique et le social sont combinés dans la troisième définition car c’est une forme non juridique de la souveraineté.

Il commence par la démocratie sociale car il se rend compte que la démocratie transforme le lien social. Il observe un abandon de ce qu’il appelle le patronage et les influences familiales qui caractérisaient les sociétés aristocratiques (ou société holiste) dans lesquelles l’individu n’est pas libre de sa communauté et ne peut donc pas tout choisir (mariage par exemple). Aux Etats Unis, cela a disparu et c’est ce que Tocqueville observe. A la place, il y a une logique de l’individualisme qui s’est installée et donc dorénavant les actions des hommes n’ont plus que deux sources : la volonté individuelle et la volonté générale (donc les lois auxquelles l’homme est soumis). Le résultat sur le plan sociologique est qu’un Etat social démocratique est un Etat dans lequel il n’y a presque plus d’influence individuelle. C’est aux Etats Unis que Tocqueville comprend la possibilité d’un individualisme absolu parce qu’il est égalitaire. « C’est dans l’ouest qu’on peut observer la démocratie parvenu à sa dernière limite. Les habitants ne se connaissent à peine les uns les autres, chacun ignore l’histoire de son plus proche voisin ». Il poursuit qu’on échappe aux influences mais aussi à la naturelle aristocratie qui découle des lumières et de la vertu. « Les nouveaux Etats de l’ouest ont déjà des habitants. La société n’y existe point ». La démocratie à son terme est donc la dissolution de la société.

            B- L’opposition démocratie/aristocratie

Cette opposition a un double rôle chez Tocqueville car elle lui permet de rendre compte de l’évolution historique de la société qui sont finies car le modèle aristocratique va disparaître et elle lui permet de maintenir une polarité dans la société démocratique et donc la démocratie va triompher mais Tocqueville pense qu’un élément de l’aristocratie peut survivre. L’aristocratie n’est donc plus quelque chose de social mais quelqu’un qui se défie du pouvoir central. Il y a donc ce côté résistant et finalement Tocqueville, il y a un glissement où il part d’une aristocratie sociale traditionnelle qui a vocation à diriger pour aller vers une nouvelle aristocratie morale donc celle de ceux qui ont le gout de la liberté au point d’être prêt à faire des sacrifices. La question de Tocqueville est donc de savoir comment maintenir un élément aristocratique dans la société démocratique.

La démocratie est le régime social dans lequel rien ni personne un doit échapper au pouvoir de la société sur elle même. Le pouvoir social n’est donc que l’expression de la société qui s’impose aux individus.

L’aristocrate est le fait d’être membre d’un corps aristocratique qui porte et rend indépendant du pouvoir du moment. Un aristocrate n’est ni sujet ni législateur selon le schéma de Rousseau ais il est indépendant de la société dans laquelle il vit car il peut la diriger ou l’influencer et donc la société n’a pas de prise sur lui. La définition de la liberté pour un aristocrate est don un sentiment exalté de son indépendance.

L’homme démocratique est quelqu’un qui est indépendant de toute influence individuelle, en raison du principe d’égalité, mais, néanmoins, il obéit à la volonté de tous. Chez l’homme démocratique, la liberté est un droit naturel et imprescriptible et égal de vire indépendant de ses semblables.

Ayant ces deux définitions, Tocqueville note un paradoxe entre la définition aristocratique et démocratique de la liberté. La définition aristocratique est fausse car l’aristocrate ne veut pas de l’égalité mais elle donne tout de même de bons résultats car c’est une idée juste de vouloir l’égalité. Au contraire, la définition démocratique ne donne pas de bons résultats. L’explication est intéressante chez Tocqueville car il remarque que la définition aristocratique de la liberté est immédiatement politique car c’est une définition de la liberté considérant que l’homme est libre tout de suite en tant que citoyen donc membre de la société alors que la définition démocratique n’est pas oolitique car c’est la liberté naturelle de l’homme et donc la liberté confondue avec l’indépendance. Le paradoxe est que la liberté démocratique rend plus difficile l’éclosion des vertus physiques au moment où on en a le plus besoin. La vertu physique est le fait de savoir commander et de savoir obéir.

La société démocratique est prise entre un mouvement naturel et artificiel. Le mouvement naturel est la disparition des influences formant le lien démocratique et social. Le mouvement artificiel est un mouvement de reconstruction du lien social par le moyen de l’association volontaire. La démocratie veut donc fabriquer le line social qui existe déjà mais différemment.

            C- Le portrait politique de Tocqueville

Il essaye de comprendre l’homme nouveau de l’Amérique et trois caractéristiques en découlent.

C’est d’abord un homme isolé et de façon forte Tocqueville perçoit le renouveau de l’individualisme. Il dit de se méfier car l’individualisme n’est pas la même chose que l’égoïsme car ce dernier dessèche toutes les vertus alors que l’individualisme dessèche seulement les vertus politiques. Mais il estime qu’à la lingue le résultat est le même. L’homme isolé s’isole de la grande société pour vire dans la petite société formée de sa famille et de ses amis. Cet isolement vient du sentiment de la valeur de l’homme en tant qu’individu et de ses intérêts personnels. Mais, il vient surtout de la rupture des liens sociaux car l’homme moderne n’est pas tenu par des liens sociaux s’accrochant à lui. C’est une société hiérarchisée dans laquelle l’homme a le sens des liens personnels et ignorant l’humanité. Dans la démocratie, l’homme a conscience de ses rapports avec les autres et Tocqueville observe que l’homme démocratique a un sentiment fort des devoirs envers l’humanité.

Ensuite, c’est un homme qui a la passion du bien être. Tocqueville ne nie pas que c’est une passion qui a toujours existée mais il dit que dans la démocratie elle prend une forme particulière. L’égalisation des conditions surexcite l’envie des hommes selon Tocqueville. Les hommes s’attachant à tout pour conquérir des jouissances, les retenir qui sont incomplètes et fugitives. Cette passion du bien être a des effets sur la société démocratique selon Tocqueville. Il est intelligent en disant que ce désir de jouissance n’est pas source de désordres et de guerres civiles car il est au contraire une source formidable d’ordre. Cela favorise l’industrie. « Ce que je reproche à l’égalité ce n’est pas d’entrainer les hommes à la poursuite de jouissances défendues, c’est de les absorber entièrement dans la recherche des jouissances permises ».

Enfin, il y a la douceur et la mollesse dans les temps démocratique. Il n’y a pas d’écart tranché avec de grandes révolutions ou de grands sacrifices. On retrouve donc l’idée de grandeur. La douceur de la société démocratique a l’effet de provoquer un déclin du sentiment de la différence entre les hommes au produit d’un sentiment de similitude. Chacun étant le semblable de l’autre, chacun sait tout de suite de que ressentent les autres. Tocqueville en tire l’idée que dans les sociétés démocratiques il observe une grande facilité de la compassion générale pour tous les membres de l’espèce humaine.

P2- Les dangers de la démocratie

On peut résumer d’un mot le danger de la démocratie : le despotisme car le sentiment d’égalité a une puissance très forte en démocratie. Cette puissance de l’égalité démocratique vient de la passion infinie que les hommes ont pour l’égalité. Tocqueville observe cela dans la vie des américains qui vivent dans une agitation permanente qu’il explique par le fait que quand on a un peu de liberté on peut en jouir sans inquiétude alors que pour l’égalité elle n’est jamais satisfaisante pour l’homme. Il pense que l’égalité parfaite n’est pas possible et donc le citoyen démocratique apercevra toujours quelque qui le domine d’une façon ou d’une autre et une simple différence est insupportable selon Tocqueville.

Deuxième étape, cette puissance de l’égalité se voit dans sa possibilité de reformate la société. Tocqueville décrit donc une grande transformation des sociétés humaines combinant plusieurs choses. Il y a d’abord un phénomène de masse, de rapprochement et de réduction de tous les écarts types. Au fond, on peut dire que la réduction de ces écarts types est une forme de médiocrité, dans le sens du moyen car tout le monde est sur le plan d’une valeur moyenne. Il n’y a donc plus de grandes figures.

Troisième étape, c’est une puissance particulière du souverain. Tocqueville observe que dans les peuples démocratiques, non seulement les idées mais aussi les sentiments portent ces peuples à concentrer le pouvoir. Une des raisons est la haine pour les moindres privilèges qui favorise la puissance de l’Etat. Finalement, le souverain est le seul que les temps démocratiques acceptent sans contestations possibles. Il subsiste quand même une différence importante entre l’Etat et la masse. Il y a un désir de pouvoir unique et simple et donc le refus de complexifier les sociétés démocratiques, ce qui permet à Tocqueville de critiquer la France. La haine des privilèges est d’autant plus grande dans les sociétés démocratiques qu’elles sont moins nombreuses. Du coup, Tocqueville craint que cette puissance de l’égalité conduise ay despotisme.

Le despotisme a toujours les mêmes effets quelque soient ses origines car il détruit la liberté et le lien social entre les hommes. Tocqueville observe que le despote est quelqu’un de craintif car il cherche sa sécurité dans l’isolement des hommes. « Un despote pardonne aisément au gouverné de ne point l’aimer, pourvu qu’ils ne s’aiment pas entre eux ». Ceux qui s’intéressent à la chose commune sont des gens dangereux selon Tocqueville. La terreur produit donc un isolement social et inversement la signification positive que prend l’intérêt des individus pour la chose sociale. Précisément, Tocqueville craint que la démontrait ne favorise que les vices que le despote tente d’encourager : la dépolitisation. La démocratie dépolitise de la même façon que le despotisme, mais un volontairement alors que l’autre non.

Première remarque, la démocratie ne modifie pas les effets du despotisme mais la nature selon Tocqueville. Il note trois différences essentielles avec le despotisme traditionnel. D’abord, le despotisme nouveau des temps démocratique a une puissance incomparablement plus grande car il peut administrer toutes les parties d’un Etat. Mais en même temps, il est beaucoup doux et étendu que le despotisme traditionnel car ce dernier est violent mais uniquement sur quelques personnes. Le despotisme moderne est plus doux et étendu et donc il a une bien moindre visibilité. Autre différence, le despotisme moderne déprave les hommes sans les tourmenter. Tocqueville observe aussi que l’égalité favorisant le despotisme nouveau le tempère aussi.

Seconde remarque, l’analyse de ces différences permet à Tocqueville de dire qu’un nouveau genre de pouvoir est apparu et il appelle cela le pouvoir tutélaire plutôt qu’un pouvoir tyrannique. Contrairement au despote, le pouvoir titulaire veut faire le bonheur des hommes et donc il se présente sous un jour favorable mais aussi c’est un pouvoir qui veut en être l’unique agent et le seul arbitre. Le pouvoir demande donc eux individus de donner leur liberté. La crainte de Tocqueville est donc que l’homme perde l’usage de sa liberté. L‘homme n’a donc plus aucune individualité car il devient le membre d’un troupeau d’animaux timides. Il fait donc une distinction implicite entre l’individualisme démocratique et l’individualité aristocratique qui est de la masse faite de différences, de liberté et non pas d’indépendance. Or, Tocqueville observe que le pouvoir démocratique a des choses qu’il n’aime pas dans l’homme et l’interdit : les esprit les plus originaux, les âmes les plus vigoureuses, des volontés.

Troisième remarque, le paradoxe de la souveraineté démocratique est à souligner. Dans l’homme démocratique, il y a deux passions contradictoires selon Tocqueville : envie de rester libre & besoin d’être conduit. Tocqueville observe donc une combinaison très curieuse de centralisation et de souveraineté du peuple en France. Il souligne donc une fois de plus ce qui lui paraît être le paradoxe de la société moderne : sujétion (tous les jours, dans toutes les petites affaires) et liberté (choix des représentants, usage rare et cours du libre arbitre).

Tocqueville en conclut qu’n système comme celui la est un monstre éphémère. Il dénonce que la France est républicaine par la tête mais monarchique par le reste. Il y voit deux solutions : création d’institutions plus libres ou s’étendre au pied d’un seul maitre.

En conclusion, Tocqueville craint que l’homme perde son individualisme. Selon lui, on perd l’usage de la liberté quand on l’utilise rarement. Pour être un homme, il doit être libre.

P3- Les remèdes dans la démocratie

La question est de savoir comment limiter la démocratie sans la détruire. Au fond, pour Tocqueville, il s’agit de limiter la passion infinie des hommes pour l’égalité qui aboutit à détruire la nature humaine. Il passe en revue des moyens lui paressant capables de limiter la démocratie de l’intérieur.

Le premier moyen est le rôle de la religion dans la démocratie. Il a le sentiment que seule la religion est capable de limiter les excès de l’égalité démocratique car elle reste extérieure à la définition de la démocratie ainsi qu’à sa nature. La religion sert donc à fixer des règles morales et les meurs familiales. Tocqueville dit clairement que l’importance n’est pas de faire triompher une vraie religion mais que chaque homme ait une religion. Cela est important car le dogme religieux permet au citoyen d’avoir son opinion alors que l’home démocratie ne se fit pas à l’opinion des autres. « La religion l’empêche de tout concevoir et lui défend de tout oser ». Il y a cependant un paradoxe central à toute approche d’utilité de la religion. La force de la religion chez Tocqueville n’est pas liée à la transcendance de la religion mais au fait que l’opinion publique attache de l’importance à la religion. Et donc, en réalité, Tocqueville a observé que c’est l’opinion démocratique qui pose le dogme et qui fixe donc elle même ses propres limites. Le rôle de modérateur de la religion est donc dépendant de l’opinion publique qui peut changer d’avis à tout moment et donc bannir la religion.

Le deuxième moyen est la passion de la liberté politique. L’enjeu fondamental pour Tocqueville est que c’est parce qu’il y a absence de liberté politique que la logique tend vers la contrainte et le despotisme. Pour empêcher cela, il faut développer des remèdes qui sont d’abord des institutions voulues par les hommes mais en réalité le remède ultime est de sauvegarder en l’homme le gout de la liberté politique.

            A- Le développement d’institutions libres

Tocqueville se rend compte qu’avec des institutions libres les américains ont réussi à sauvegarder la liberté. Il résume cette observation dans l‘avant chapitre de son livre avec deux remarques complémentaires. Il commence par dire qu’il ne faut pas rêver à retourner vers une société aristocratique. Il faut faire sortir la liberté de l’intérieur de la démocratie. L’autre remarque est qu’ok faut développer le gout de l’association, des libertés locales, de la liberté de la presse, le pouvoir judiciaire.

Concernant le gout de l’association, Tocqueville est fasciné par la liberté d’association aux Etats Unis. Il dit que le fait de s’associer combat la première des conséquences néfastes de l‘individualisme égalitaire. L’association est donc le moyen de lutter contre l’isolement involontaire de l’individu face à l’Etat. Il rappelle pourquoi le citoyen indépendant est quelqu’un de faible dans un état démocratique car il ne peut presque rien faire par lui même et surtout il ne peut contraindre aucun de ses semblables de lui prêter assistance au concours. En conclusion, « ils tombent donc dans l’impuissance s’ils n’apprennent à s’aider librement ». Tocqueville en conclut que si l’on souhaite que les hommes restent ou deviennent individualisés, il fat développer l’art de s’associer dans les mêmes proportions que l’égalité. « Les simples citoyens, en s’associant, peuvent y constituer des êtres très opulents, très influents, très forts, en un mot des personnes aristocratiques ».

Concernant les libertés locales, elles sont l’avantage de rapprocher les hommes sur des questions les concernant directement. Tocqueville recommande don de charger les hommes de leurs petites affaires car c’est là qu’ils vont découvrir la chose commune et le lien social. Les libertés locales constituent donc le moyen de tisser un lien social entre les hommes car il s’agit de ramener l’homme vers les autres et donc apparait le lien entre l’intérêt particulier et l’intérêt général.

Concernant la liberté de la presse, Tocqueville estime qu’elle soigne la plupart des maux que l’égalité produit. Elle est une arme puissante à côté de chacun, elle permet d’appeler à l’aide alors que l’égalité nous sépare. Le journal, comme l’association, permet à l’homme de stabiliser son jugement. Tocqueville attend du journal qu’il parle à chacun des lecteurs au nom de tous les autres.

Concernant le rôle du pouvoir judiciaire, ce dernier a un rôle fondamental dans les droits et libertés. Tocqueville insiste énormément sur le respect des formes car le premier intérêt du Droit est de poser des formes et procédures. « Leur principal mérite étant de servir de barrière entre le fort et le faible, le gouvernant et le gouverné… de retarder l’un et de donner à l’autre le temps de se reconnaitre ». Tocqueville estime que c’est dans la démocratie que l’on a le plus besoin de formes car l’individu et faible et pourtant on ne les respecte pas car la volonté générale se moque des formes. Le pouvoir judiciaire est donc fondamental en démocratie car il manifeste le souci e prise en compte des questions particulières.

            B- Le goût de la liberté politique

Ce qui sauvegardera la liberté dans la démocratie est la conservation du gout de la liberté politique selon Tocqueville. Ce gout de la liberté est le désir de la liberté pour elle-même et pas pour le bonheur ou la richesse. Le gout de la liberté est donné par Dieu mais elle reste accordée à une petite élite. On ne connait donc pas les origines de la liberté politique.

Tocqueville fait donc apparemment dépendre la chose la plus importante de la démocratie d’un don de la nature ou de Dieu. Les hommes n’ont donc pas de prise dessus. On pourrait même parler d’une sorte de prédestination, ce qui est paradoxal pour un libéral. On peut même se demander si ce n’est pas un retour en force de l’aristocratie.

En réalité, la position de Tocqueville permet de réconcilier deux conceptions de la liberté : une conception comme privilège de l’aristocratie et une conception comme droit commun de la démocratie. Il les fait réconcilier car dans l’exercice de la liberté politique les hommes entrent dans un espace public et dans cet espace ce qui est dit et fait met les hommes en contact les uns avec les autres. L’égalité de convention ou l’inégalité de convention ne compte plus car ce qi compte dans l’action est ce que chacun est capable de faire ou de dire. On mesure chaque individu en fonction de ce qu’il a dit et fait. D’une certaine manière, on peut dire que l’espace public démocratique permet à la nature humaine de réapparaitre par delà toutes les conventions sociales. La nature humaine est ce que chacun veut et est capable de produire. C’est donc la capacité de s’affirmer et de faire ses preuves.

Ce gout de la liberté politique et donc de participer à la vie collectivité nous oblige à distinguer plus clairement indépendance et liberté. « On a tord de confondre l’indépendance avec la liberté, il n’y a rien de moins indépendant qu’un citoyen libre ». Il s’agit tout simplement pour Tocqueville de reprendre l’idée de Montesquieu. Le dogme de la souveraineté du peuple et donc de la démocratie s’inspire de l’idée d’indépendance individuelle. Le dogme démocratique est l’idée que l’homme n’a pas à subir d’influence si elle n’est pas personnelle ou e vient pas de la volonté générale. A contraire, la liberté politique n’est pas exclusive de liens sociaux. Au fond, la liberté démocratique, donc l’indépendance individuelle, ne devient une liberté politique que parce que les hommes ne peuvent pas échapper aux nécessités de la vie commune. L’importance fondamentale de la liberté politique est qu’elle correspond à ce moment où la volonté des hommes recompose ce lien social. C’est donc le mouvement d’une société qui cherche constamment à être légitime.

La liberté politique est donc le travail qui consiste à reproduire indéfiniment le tissu social que l’égalité tend à détruite non moins constamment. Finalement, l’immense danger du dogme démocratique est d’empêcher les hommes de voir ou comprendre la grandeur de la liberté politique. Au fond, le dogme démocratique stipule l’indépendance de l’homme dès la naissance. Le dogme démocratique est que chaque homme possède en lieu le fond d’humanité. La vieille tradition politique considère l’humanité de l’homme non pas donné naturellement dès le départ mais un accomplissement ultime et fragile. La démocratie le pose comme commencement nécessaire. Finalement, la tradition politique à laquelle se rattache Tocqueville est de considérer que vivre libre ce n’est pas donnée immédiatement mais c’est le résultat d’un exercice rigoureux des vertus civiques et des vertus morales.

CHAPITRE III

LA LIBERTÉ SELON STUART MILL

Il a publié à Londres en 1859 On Liberty qui est rapidement traduit en français. Il est né en 1806 et meurt en 1873. Il est le fils de James Mill qui est un des chefs de file de l’école philosophique utilitariste. Stuart Mill a reçu une éducation stricte car il était vu comme l’héritier de cette école philosophique.

En réalité, il va se libérer de cet utilitarisme. Pour en sortir, il a subi des influences libérales. La première est d’un grand savant allemand appelé Humboldt qui a publié une œuvre. L’autre grande influence est celle de Tocqueville. En 1861, il écrit Le Gouvernement représentatif. On Liberty est très influencé par Tocqueville. Stuart Mill a même demandé à Tocqueville de développer la démocratie sur le plan social qui intervient avant la démocratie politique.

L’apport de Stuart Mill est triple : une modernisation de la liberté, une définition logique et rigoureuse de la liberté et de ses limites et une apologie d’individualité et de l’originalité.

Il y a trois apports originaux de Stuart Mill à la question de la liberté :

• modernisation de la problématique de la liberté
• définition logique et individualiste de la liberté
• apologie formidable de l’originalité

            Section 1- Une actualisation du problème de la liberté

Stuart Mill est con scient i faut donner une nouvelle ampleur au problème de la liberté : comment la protéger contre le Pouvoir ? Il fait remarquer qu’on ne peut plus se contenter d’une vision monarchique du problème c’est-à-dire l’idée qu’il faut protéger la liberté contre le Pouvoir et donc réduire la question à cela. Il insiste sur le fait qu’il faut penser la protection de l’individu et de sa liberté contre également la nouvelle tyrannie. La nouvelle tyrannie est ce qui se passe lorsqu’une société devient démocratique. On retrouve donc le schéma libéral classique : protéger l’individu et la liberté contre le risque d’oppression de la liberté. Son originalité est d’aller au delà de l’aspect politique de la question de liberté et donc lui donner un aspect sociologique voir culturel.

P1- Aspect politique

Stuart Mill le fait avec une clarté parfaite. Il refuse l’identification démocratique entre trois choses : le peuple, la majorité, l’individu gouvernant. Il refuse qu’on con sidère que la majorité représente le peuple. C’est donc une fiction juridique qui permet seulement de justifier la majorité. Sociologiquement et philosophiquement, c’est donc quelque chose de faux. « La nation n’avait pas besoin d’être protégée contre sa propre volonté. Il n’y avait pas à craindre qu’elle se tyrannisa elle même ». L’idéal de la démocratie est une identification des gouvernants et des gouvernés mais les libéraux ne l’acceptent pas dans une démocratie représentative mais la démocratie directe n’est pas possible. Stuart Mill critique donc la théorie de Rousseau mais qui admettait lui même que la démocratie n’est pas possible.

Il faut donc limiter tout gouvernement, même démocratique, puisque cette fiction n’est pas acceptable. Il faut donc admettre la tyrannie de la majorité même en démocratie.

P2- Aspect sociologique

On retrouve l’influence fondamentale de Tocqueville aussi. Stuart Mill dit que la tyrannie de la majorité ne s’exprime pas seulement par les actes politiques et il craint davantage la tyrannie sociale. « La société peut exécuter et exécute elle même ses propres décrets ». La tyrannie sociale contrôle donc tous, même mieux que le Législateur. Rien ne lui échappa car elle pénètre bien plus dans les détails de la vie et enchaine l’âme elle même selon Stuart Mill. La hantise de Stuart Mill est donc que la société démocratique par le biais de l’opinion publique empêche l’émergence de l’individualité. C’est donc ne peur de l’uniformité.

Stuart Mill donne des exemples. Notamment, Stuart Mill accuse l’intolérance sociale non pas de tuer les hommes et de détruire les opinions mais de les contraindre à cacher leurs opinions ou de ne faire aucun effort pour les étendre. Devant cette tyrannie, Stuart Mill que le sacrifice complet de tout le courage moral de l’esprit humain est le prix. Stuart Mill dénonce donc une totale démoralisation de la société et donc une société qui vit dans le mensonge total. Un parallèle peut donc être fait avec le régime communiste russe. Stuart Mill dit qu’aux Etats Unis la morale contrôlait les lois somptuaires, donc les lois chargées de contrôler les dépenses des femmes. Il y adonc un effet de domination du désir de consommation et Stuart Mill dit que l’opinion publique ne peut pas dicter une manière de vivre. On a donc chez Stuart Mill un refus de domination de la vie privée.

Il faut donc faire face à une nouvelle menace pour l’individu en conclusion. Stuart Mill perçoit au fond ce qu’on appelle aujourd’hui un changement d’époque car on est entré dans l’air des masses. L’air des masses est une époque où les masses gouvernent directement par le biais des institutions démocratiques et elles gouvernent indirectement par une opinion conformiste et intolérante. L’urgence de Stuart Mill est donc de définir la liberté individuelle et dire comment la protéger dans une société démocratique.

Section 2- La définition de la liberté

Les principes que suit Stuart Mill sont assez classiques et ce qui est intéressant chez lui c’est qu’il pousse plus loin la logique de l’individualisme.

P1- Le principe de liberté

Dès le début de son essai, Stuart Mil définit le but de façon proche de Constant : trouver les limites contre le despotisme politique et contre l’action de l’opinion politique. Stuart Mill pose des principes simples :

• On ne peut trouver la liberté d’action d’autrui que pour se protéger soi-même.
• Une communauté ne peut utiliser légitimement la force que pour empêcher un individu de nuire aux autres.
• On ne peut jamais intervenir au nom du bien de l’individu, soit physique soit moral.

Stuart Mill apporte des précisions. D’abord, il dit que le principe de liberté ne peut s’appliquer à un type de société antérieur au moment où la société devint capable de s’améliorer par une libre et équitable discussion. Avant cette époque, il dit qu’on a le droit d’utiliser la force et le despotisme pour gouverner les hommes. Le despotisme est justifié si le but est atteint donc améliorer les hommes et stopper la barbarie. C’est argument est difficile car il est facile de se bloquer derrière cela et donc de bloquer la société. Mais, à un moment dans l’histoire humaine, les sociétés et les hommes évoluent autrement selon Stuart Mill, une fois que la libre discussion apparaît. Les hommes peuvent alors changer et progresser par le moyen de la seule persuasion et de la liberté. « Tout change quand le genre humain peut aller au progrès par la conviction ou la persuasion ».

Une question se pose : à partir de quand cette condition se réalise et est elle définitive ou peut on la remettre en cause ? Ce sont des questions qui se posent sans cesse en matière de droits et libertés.

Autre précision, Stuart Mill nuance cette définition purement négative de la liberté qu’il a adopté. Il reconnaît qu’il n’y a pas seulement un aspect négatif mais il y a aussi parfois une obligation positive de ne pas porter atteinte à autrui. Il pose le principe que ce n’est qu’exceptionnellement qu’on pet rendre quelqu’un responsable de ne pas avoir empêché quelque chose à autrui. L’optimisme de Stuart Mill est que si on laisse les hommes libres il y a une richesse culturelle qui se développe.

P2- La question de la liberté d’opinion et d’expression

Concernant la liberté, c’est l’exemple le plus caractéristique selon Stuart Mill de ce qu’il craint. La liberté d’opinion est la plus fragile dans l’optique de la tyrannie sociale. Il rappelle que le pouvoir du gouvernant est encore plus nuisible quand il agit avec l’opinion publique au lieu d’agir contre elle.

Selon lui, il n’y a aucune raison de faire interdire l’expression d’une opinion. « Imposer silence à l’expression d’une opinion c’est voler l’espèce humaine, la postérité, aussi bien que la génération existante, ceux qui s’écartent de cette opinion encire plus que ceux qui la soutiennent ». Il y a donc une richesse pour tous dans la richesse des opinions.

Il y a quatre motifs de ne pas interdire une opinion :

• Une opinion que l’on réduirait au silence peut très bien être vraie. Il y a une probabilité que la vérité soit établie entre plusieurs.
• Une opinion interdite qui serait une erreur peut néanmoins contenir une part de vérité. C’est l’opinion classique d libéralisme car l’opinion dominante n’est pas entièrement la vérité. La vérité n’a de chance d’être connue que par la corrosion des opinions adverses.
• Même si l’opinion reçue contient toute la vérité et que donc elle puisse faire taire les autres, il ne faut pas faire taire les autres car elle deviendrait un préjugé et donc une opinion non reconnue par la raison. Une opinion entièrement vraie doit donc accepter d’être discutée vigoureusement et d’être démontrée.
• Une doctrine est affaiblie et privée de son effet vital si elle n’accepte pas la critique. Elle devient alors dogmatique, c’est-à-dire qu’elle devient une formule peut être vraie dans la nature mais purement inefficace pour le bien. C’est inefficace pour le bien car les dogmes ne permettant pas la naissance d’une idée fondée sur la raison.

Cette argumentation nous situe donc où est le point cœur de la liberté. La liberté d’expression touche à la question de la vérité. Il y a une ligne d’affrontement au XVIII^e siècle avec toutes les églises, surtout protestante. Stuart Mill rappelle donc les liens entre la philosophie libérale et la question de la liberté. Le seul moyen de connaître la vérité est la libre discussion qui correspond à la Raison. Stuart Mill rappelle donc que le libéralisme élimine tous les arguments d’autorité, qu’ils soient politiques ou religieux. La vérité ne sera connue que progressivement. Autre idée, personne ne peut être assurée de connaître à soi seule la liberté. A supposer l’inverse, personne ne pourra discuter de la vérité et des opinions erronées. Il faut donc laisser les autres s’exprimer afin d’accéder à la vérité. Stuart Mill met an avant un souci de la diversité et d’un sentiment de la richesse de cette diversité. Pour lui, les affrontements dans l’opinion sont quelque chose de bénéfique. Il fat briser la masse compacte d l’opinion aveugle selon Stuart Mill.

Stuart Mill relève une question : toutes les opinions peuvent elles toutes s’exprimer sans risques, notamment sans risques pour la liberté ? La question s’est posée à différentes reprises : face au totalitarisme, face à la religion, les parties extrémistes,… Stuart Mill maintient une liberté d’opinion totale. Pour lui, on combat bien mieux ce qui se dit au grand jour au lieu d’enterrer les choses. Si les choses sont au grand jour, il sera possible de les discuter alors que les enterrer ferait qu’on oublierait de les combattre. Stuart Mill rappelle que personne ne soutient que les actions doivent être aussi libres que les opinions et donc on retrouve la différence entre opinion et action. Il y a une totale liberté des opinions mais il n’y a pas de liberté d’action totale. L’opinion perd son immunité lorsque son expression est l’instigation à un acte nuisible selon Stuart Mill. La question est de savoir à partir de quel moment une expression devient une action. C’est notamment le cas de l’injure ou de la diffamation car cela cause un mal à l’honneur de quelqu’un donc c’est un acte. Mais cela reste une difficulté de déterminer à partir de quand l’expression devient une action.

En conclusion, le libéralisme de Stuart Mill est philosophique et politique et moins économique. Il a une vision de la liberté qui représente à une société que le philosophe juif Karl Popper a appelé la société ouverte. C’est une société constamment ré ouverte par des nouveautés de l’esprit des hommes. C’est donc une société constamment en mouvement et qi est obligée de bouger et donc c’est le contraire d’une société stable qui repose sur des dogmes. Le monde peut donc bouger s’il y a encore des individualités. La liberté d’expression va donc permettre à la société de se perfectionner.

Section 3- L’apologie de l’individualité

Il y a encore un lien entre Stuart Lill et Tocqueville ici. Chez Tocqueville, il fallait distinguer l’individualité qui est quelque chose de fort de l’individualisme qui discourt la société constamment et la ramène sous la tutelle. Stuart Mill est plus optimiste sr l’individualisme dans la démocratie. Il y a donc une apologie de l’ex centrisme chez lui. L’apologie que Stuart Mill de cela vient se sa crainte de l’uniformité.

Stuart Mill traite de façon psychologique cela. Dans une lettre de 1840 adressée à Tocqueville, il dit que ce qu’il craint le plus dans la démocratie est la stagnation et une immobilité chinoise. Pour lui, le monde stationnaire relève de la médiocrité car la masse est médiocre. ? L      a masse tente toujours à réduite et faire disparaitre l’indépendance de l’individu. C’est donc un côté aristocratique dans cette vision. Il craint donc une indifférenciation sociale qui vient de la tyrannie sociale de l’opinion. Chez Stuart Mill, l’indifférenciation n’est donc pas liée à l’égalité mais au refus de l’individualité.

L’affirmation centrale de Stuart Mill est que la liberté permet le plus grand épanouissement des facultés individuelles. Tout individu qi développe ses facultés individuelles en fait nécessairement profiter l’ensemble de la société. Il faut donc se séparer de la masse pour développer ses facultés individuelles. Il fat donc se servir de son intelligence et de ses désirs et impulsions donc l’ensemble de ses capacités selon Stuart Mill.

Stuart Mill attend donc de la liberté une éclosion d’individualités riches et donc avec un profit pour l’ensemble de la société. L’apologie de l’individualité n’est donc pas une apologie du sur homme. L’individualité est la même chose que le développement pour lui au fond. Stuart Mill montre donc le lien entre l’individualité et le progrès social. Il montre une originalité qui permet de découvrir des choses nouvelles. C’est donc l’image d’une société qui n’est renouvelée que par des individualités et donc il n’y a pas de recherches collectives. Stuart Mill fait donc confiance aux génies qui sauvent selon lui le monde de l’entropie et de la médiocrité.

Le problème est que dans une société démocratique l’individualité va connaitre des difficultés plus nombreuses que dans les sociétés anciennes. Dans une société démocratique, les éminences sociales permettant de mépriser l’opinion n’existent plus. On retrouve donc encore Tocqueville. Ainsi, Stuart Mill craint qu’il devienne impensable en démocratie de résister à la volonté du public qui devient une volonté positive dans la démocratie car elle peut se retrouver dans la Loi.

Conclusion :

La société dont rêve Stuart Mill est une société ouverte donc capable d’évoluer et qui n’est pas prévisible. La nouveauté viendra des individualités. Or, Stuart Mill craint que dans une société démocratique le pouvoir central ne se laisse guider que par des présomptions générales. Ce sont seules les individualités qui sont capables de s’adapter. Le pouvoir central en démocratie ne permet donc pas la société ouverte et donc la confiance de Stuart Mill repose sur l’individu. Il distingue deux secteurs dans la société : celui des rapports avec autrui qui est soumis à des règles et donc à la sécurité et celui des intérêts particuliers où il faut préserver le libre exercice de la spontanéité individuelle. Mais il n’est pas difficile de distinguer les deux.

TITRE II

LES PREMIERS SOCIALISTES

Ils apparaissent entre 1830 et 1850 et ils sont intéressants car ils montrent l’origine du socialisme mais aussi les questions auxquels le socialisme essaye de répondre et qui font l’objet d’un débat entre eux. Les socialistes ne sont pas unis comme les libéraux. Au XX^e siècle, en dehors de Lénine, il n’y a pas beaucoup de nouvelles théories socialistes qui apparaissent.

Le mot a été créé par Pierre Leroux en 1833 par antinomie avec individualisme donc contre le libéralisme triomphant. Le socialisme est donc le frère jumeau du libéralisme car il apparaît au lendemain de la victoire du libéralisme.

Quand le socialisme s’installe et commence à triompher dans certains Etats à la fin du XIX^e siècle, il s’est cherché des ancêtres et donc il a relu des personnes parfois oubliées. La vérité est qu’on les a appelé des réformateurs sociaux et donc ils ne se sont pas contenté de relancer des idées. Notamment, Marx a classé les ancêtres dans l’utopie pour les faire disparaître. Ce sont des gens qui vont partager en commun un certain nombre de choses mais vont aussi se diviser sur d’autres. Des clivages ont perduré à travers tout le socialisme du XX^e siècle et certains sont encore présents à l’heure actuelle.

Section 1- Une commune réaction à la Révolution industrielle

Premier élément, il y a la critique de la misère prolétarienne. Elle est très ancienne chez l’un des plus anciens socialistes : Robert Owen qui est anglais. En France, elle apparaît dans les grandes villes en 1830, notamment dans les usines du textile. Cette critique n’est as seulement socialiste d’ailleurs car il y a toute une école en France en particulier qui a dénoncé aussi la misère prolétarienne liée à la première industrialisation : comte Villeneuve-Bargemont et compte Albert de Melun.

Second aspect, il y a une critique de l’individualisme social qui est mené par le libéralisme. Le socialiste dénonce un désordre social dans l’individualisme. Le mot socialisme est intéressant car c’est l’idée du social et donc la société n’est pas une collection d’individus mais un tout social.

Troisième élément, c’est l’esprit de 1848 qui est un phénomène européen. Ce qui est typique dans cet esprit est d’abord un très fort lien avec le romantisme. Pour caractériser ce romantisme, deux idées sont à retenir. C’est d’abord une très forte religiosité avec notamment Pierre Leroux qui croit à la religion de l’humanité. Ensuite, il s’agit de décrire des cités idéales qui sont un modèle expérimenté que tout le monde voudra copier.

Section 2- Les clivages fondamentaux

Ces clivages se produisent autour d’une série de questions fondamentales qui restent les même. Elles peuvent d’ailleurs redevenir d’actualités. Ces clivages expliquent la multitude des écoles socialistes.

Le premier terrain est : socialisme ou communisme ? Le communisme est une idéologie plus ancienne. Le socialisme ne veut pas de ce communisme. Ils se séparent sur le type d’égalité que chacun entend promouvoir dans la société mais aussi sur les limites de cette égalité. Dans le socialisme, l’Etat pose des règles dans la gestion économique mais la laisse faire, ce n’est pas le cas dans le communisme.

Le second terrain est : révolution ou perfectionnisme ? Ce clivage rejoint celui de : révolution sociale ou révolution politique ? La figure caractéristique ici est Proudhon qui dit que la révolution sociale ne s’intéresse pas aux structures politiques de l’Etat car ces dernières ne sont pas le vrai problème. Les hommes veulent se mobiliser pour changer les règles de la vie sociale. Le socialisme va donner priorité à une réflexion sur la société plutôt qu’à une réflexion sur l’Etat et son fonctionnement. La réflexion est donc très peu tournée vers le Droit.

Le quatrième clivage est : organisation ou liberté ? Il y a toute une partie du socialiste qui se conçoit comme une science de l’organisation sociale car tous ces gens se dressent aux vues de la misère prolétarienne. On retrouve ici St Simon qui considère que la société fonctionne si elle est bien organisée. Le jacobinisme de la Révolution française se retrouve aussi par le biais de l’organisation forte de la société et une forte centralisation du pouvoir politique. Ce débat se poursuit en permanence avec des hauts et des bas dans le socialisme français mais aussi européen.

Le dernier clivage est : communauté ou individualisme ? Le modèle communautaire a été important chez tous les socialistes qui ont présenté des modèles de communauté idéale contre l’anarchie individuelle. Ces cites harmonieuses sont fondamentalement communautaires car elles reposent sur une vie communautaire. Proudhon fait ne citrique féroce du communisme qui contraint l’homme. Marx n’est pas très claire sur cette question car il rêve certainement dans la société communiste d’une individualité épanouie. Mais, il ne dit rien que la communauté.

CHAPITRE I

ST SIMON ET LE ST SIMONISME

Il est né en 1760 et meurt en 1825 et est issu de la plus haute aristocratie française. Il participe à la guerre d’indépendance et sous la Révolution il s’adapte et devient marchand de biens. Il est emprisonné mais la mort de Robespierre le sauve. Il mène une vie fastueuse puis abandonne le luxe et les salons pour se lancer dans l’étude des sciences. Il est ruiné en 1806 et donc est obligé de travailler. Il est recueilli par l’un de ses anciens domestiques qui le loge. En 1802, il se lance dans des publications mais il est fasciné par le milieu des idéologiques qui sont des héritiers des Lumières. C’est après 1814 qu’il se lance dans des études sociologiques et politiques. En 1814, il publie De la réorganisation de la société européenne qui est une proposition pour réorganiser l’Europe avec le Congrès de Vienne. Il publie de nombreuses œuvres dans lesquelles les notions économiques sont omniprésentes dans les titres.

Sa vie est très contrastée car il avait le sentiment qu’il avait de grandes choses à faire et finalement il n’a connu qu’une vie ruinée. Il a accumulé les échecs et n’a pas été reconnu. Il fait même une tentative de suicide en 1823. Un petit peu avant sa mort, il retrouve des disciples, notamment Auguste Lecomte. Il y a un côté un peu mystique autour de St Simon. Au moment où il se tourne ver les problèmes sociaux, il applique la même démarche qu’il a utilisé dans le cadre de l’étude des sciences. Le grand projet de St Simon est de terminer la Révolution car la société française n’est pas bien organisée. Il faut le faire par une démarche scientifique.

Section 1- Une science nouvelle de la société

St Simon a cherché à fixer les conditions et les éléments d’une science sociale. C’est une démarche totalement nouvelle. St Simon considère qu’il faut retrouver la stabilité dans la société par les sciences.

P1- C’est une science nouvelle car elle va à l’encontre des deux formes de la connaissance

Elle va contre la connaissance théologique qui opprime les consciences et détourne les hommes des connaissances & la connaissance philosophique qui est une connaissance vraie selon St Simon mais elle est purement critique, ce qui est son problème. Or, St Simon souhaite être positif est donc il veut critiquer et réorganiser.

P2- Quelle est la nature de cette « science de l’homme » ?

Le grand espoir de St Simon est que dorénavant une science politique de l’homme est possible. Cela est devenu possible car la société a changé car elle est devenue une société de production. St Simon a donc comprit très vite les enjeux de la Révolution industrielle, ce qui fait son intelligence. A partir de là, la société a des règles logiques de fonctionnement qui vont venir des sciences de la nature et de l’histoire, donc de l science de l’observation. Il est donc possible de croire et d’établir une science sociale car le passage de l’économie à la forme de société peut être observé.

On passe d’une science conjecturale à une science positive. St Simon prend ici comme grand modèle la physiologie qui est la connaissance des corps vivants qui passe d’une connaissance conjecturale à une science positive. L’idée de St Simon est qu’il doit en être de même pour la science sociale. Elle le fera notamment par l’observation des faits. La politique devient positive lorsqu’elle considère tous les problèmes qu’elle traite comme des questions d’hygiène. La législation est une variété d’hygiène et la politique est une science qui doit donner du bonheur aux hommes.

P3- Les effets de cette nouvelle science sociale ?

Elle a pour effet une réévaluation de l’Histoire et donc de repenser à la façon positive cette dernière. Pour St Simon, une société nouvelle supérieure à l’ancienne apparaît. Elle est supérieure car elle sait observer et repose donc sur une science de l’observation. Cette société va donc privilégier ceux que St Simon appelle ceux disposant de la force positive. Lo distinguer alors le pouvoir spirituel des corporations scientifiques donc qui professent les sciences de l’observation & le pouvoir temporal des industriels sui sont ceux qui entreprennent et dirigent les travaux individuels et donc ce n’est pas une science de l’observation mais de l’organisation.

Section 2- Une nouvelle organisation sociale : « l’industrialisme »

En 1819, St Simon s’amuse à raconter une parabole et imagine deux catastrophes : une faisant disparaitre les administrateurs et une faisant disparaitre les industriels. Dans la catastrophe faisant disparaître l’élite industrielle est triste et donc il faut une génération pour les remplacer. Dans la catastrophe des élites politiques et administratives, cela est juste regrettable et il n’est pas utile de les remplacer. Les hommes les plus utiles selon sont ceux qui savant organiser la production.

Il y a aussi une exaltation du « producteur ». Ici, St Simon anticipe la prédominance de l’industrie et même de l’économie dans la société. Pour St Simon, l’objectif de la politique est de préserver les droits et libertés. Dans ce cas, deux solutions sont possibles selon lui. D’abord, les gouvernés peuvent faire la demande au Pouvoir de lui donner le bonheur. Dans ce cas, le Pouvoir est tout alors que le peuple n’est rien. Ensuite, les Pouvoir connaissent où est le bonheur et le peuple demande de lui conduire et donc dans ce cas le Pouvoir a un rôle important. Cela permet de distinguer deux sociétés différentes. Il y a « une société qi enjoint vaguement à ceux qui la dirigent de faire son bonheur » et l’autre société est « organisée pour travailler à accroitre sa prospérité par les sciences, les beaux arts, les arts et métiers ». Il faut pousser plus loin la distinction en disant qu’il y a une société gouvernée par les hommes et une société gouvernée uniquement par les principes. « L’acte politique le plus important, celui qui consiste à fixer la direction dans laquelle la société doit marcher, n’appartient plus aux hommes investis des fonctions sociales, il est exercé par le corps social lui même ». Tous les citoyens chargés de fonctions sociales ne remplissent plus qu’un rôle subalterne dans la société puisque leur fonction est de mettre en œuvre et de marcher vers une direction. St Simon en déduit que dans ce type de société il n’y a plus d’arbitraire des hommes. St Simon en déduit que l’action de gouverner devient nulle parce que les hommes gouvernants ne prennent plus des décisions positives et jugeables. Autrement dit, les décisions que les gouvernants vont prendre sont le résultat de preuves scientifiques indépendantes de la volonté humaine.

Un industriel est celui qui produit de quoi satisfaire les besoins des hommes et leurs goûts physiques. Il y a donc trois grandes classes d’industriels : les cultivateurs, les fabricants et les négociants. C’est donc lui qui produit le bonheur que la société doit donner aux hommes. Les industriels sont donc au cœur du système selon St Simon. Il précise la nature de la prééminence des industriels car il avoue que les industriels précèdent les savants et sont plus importants qu’eux. C’est donc la classe fondamentale car sans elle aucune classe ne peut survivre. Il y a donc une prééminence hiérarchique des industriels. St Simon se pose la question du rang social de ces industriels. Mais en réalité, la vraie question est celle de la position politique des industriels.

Section 3- Un nouveau système politique : administration ou gouvernement ?

St Simon se demandait le rang qu’il fallait donner aux industriels dans la société. Il n’y en a pas beaucoup à l’époque mais ils sont très riches. Il ne s’agit pas seulement de leur donner une influence politique qu’ils n’ont pas et qu’ils méritent selon St Simon. Il y a une contestation des classes supérieures traditionnelles. Derrière cette question, il y en a une autre plus profonde : désir d’une véritable transformation du pouvoir politiquer dans la société.

P1- St Simon oppose deux types de régime de gestion d’une société

Il considère que l’espèce humaine est destinée à vivre en société et il pense que dans l’Histoire les sociétés sont destinées de passer d’un mode de gestion à un autre. Les sociétés anciennes concernant le régime gouvernemental ou militaire. Dans ce type de société, les gouvernants considèrent que leur pouvoir est de nature providentielle et que donc les hommes doivent leur obéir aveuglement. Dans ce type de société, l’art de gouverner est l’art de maintenir la subordination des gouvernés. Cet art de gouverner donne une société dans laquelle il y a abondance de fonctionnaires et militaires, un usage abandon de la force physique et de la ruse, un rôle secondaire de la persuasion et de la raison.

Dans les sociétés nouvelles, c’est le régime administratif ou industriel. C’est un système pacifique qui conduit à la paix entre les nations. Ce système pacifique est en réalité une administration industrielle. Pour St Simon c’est une administration beaucoup moi s chère car les industriels et les scientifiques ne cherchent pas le luxe et n’ont pas besoin de dépenses pour être reconnus. Leur reconnaissance vient de leur propre savoir. Il y a donc des sociétaires dans cette société qui ont donc une part de la société.

Dans l’ancienne société, elle fonctionne par le commandement alors que la nouvelle société fonctionne par la direction. Dans le commandement, c’est un acte autoritaire alors que dans la direction il y a une base scientifique dans l’acte de volonté.

P2- La conception de la primauté des industriels chez St Simon

C’est aux industriels qu’il faut confier la gestion de la société pour une raison unique : ils ont la science de l’organisation. Ils sont possesseurs d’une science de l’organisation qui explique le privilège de direction qui leur revient. St Simon dit que les industriels sont la nouvelle classe dirigeante qui correspond au nouveau visage de la société européenne. Par exemple, il dit qu’il faut confier l’administration des affaires temporelles aux entrepreneurs de travaux pacifiques.

Ces administrateurs savants ont un intérêt personnel qui est de maintenir la paix entre les nations car la paix est favorable à l’échange économique et donc l’industrie. Ils ont donc intérêt à diminuer les impôts et ne les employer que de la façon la plus avantageuse à la collectivité.

Il y a trois raisons à cela. La première est que les nouvelles bases d’organisation sociales sont directement conformes aux intérêts de l’immense majorité de la population. L’industrialisation est donc bénéfique pour l’ensemble de la société. La deuxième est que cette société nouvelle est une société qui a détruit l’esclavage ancien. Elle va profiter de sa supériorité acquise par la science de l’observation pour dominer les sociétés encore dominées par la métaphysique. La troisième est que les forces intellectuelles et matérielles d’une société sont entre les mains de ceux qui entreprennent et dirigent l’industrie. S’ils gèrent la société, celle-ci ira nécessairement vers le progrès.

P3- La transformation du pouvoir politique

Le fait de confier le pouvoir politique ou la direction de la société aux industriels ce n’est pas seulement modifier la classe qui détient le pouvoir mais transformer l’exercice et la nature du pouvoir politique. On peut même aller encore plus loin car avec St Simon c’est un projet de fin du politique. En 1822, Auguste Comte disait que « au gouvernement des hommes succédera l’administration des choses ». Ainsi, savoir diriger une entreprise c’est être capable de diriger un Etat.

Le premier effet de ce changement de direction est de mettre fin à ce que St Simon appelle la politique actuelle qi est l’équivalent d’une révolution sociale. On ne gouvernera plus les hommes par la force et la violence et l’espèce humaine ne sera plus plongée politiquement parlant dans l’immoralité. Les gouvernants ne devront plus leur place à la faveur et l’hérédité mais leur savoir. C’est aussi la fin du monde renversé c’est-à-dire un monde où les gouvernants sont grassement payés et où il est admis que les pauvres doivent être généraux à l’égard des riches.

Le second effet est de provoquer une révolution économique et qui sera donc la plus pacifique contrairement aux révolutions politiques mais aussi plus profonde. La révolution va donc donner la priorité à l’économie et cela annonce une pensée de la fin du politique. « La politique est pour me résumer en deux mots la science de la production ». Il substitut donc l’administration des choses au gouvernement des hommes.

Il arrive à cette transformation radicale car il don cela priorité a bonheur des hommes et donc à la satisfaction des besoins des hommes. Si on donne la priorité au bonheur entendu en ce sens là, on donne donc la nécessité aux producteurs. « Tout par l’industrie, tout pour elle ».

Première réduction, l’homme n’a que des besoins matériels et donc les besoins de l’homme sont simples à combler. Deuxième réduction, la société peut être « administré » comme une industrie. On voit donc que réduire la politique à une science a une double signification. D’abord, en tant que science, c’est une disparition ou une parte du sens du hasard ou de la conjoncture. Ensuite, ce n’est plus un art. Enfin, cela privilégie un modèle de science : la science économique. Réduire la politiquer à une science c’est évidemment faire disparaître le débat démocratique qui n’a plus de sens dans un système scientifique.

Section 4- Une nouvelle religion : « le nouveau christianisme »

Ici, la pensée de St Simon est confuse. Sa vision de la science de l’homme est marquée par la physiologie et à cause de cela il est proche des sociologistes matérialistes. Il se rapproche donc de la philosophie matérialiste et athée du XIXe siècle. Or, il va se soucieux avant de mourir de la dimension spirituelle et symbolique de la vie sociale. A fond, la vie en société ne peut être réduite à un science économique.

Il va vouloir fonder une morale sociale. Avec le temps, St Simon va prendre le ton d’un prophète et il publie en 1825 Le Nouveau christianisme.

St Simon avoue avoir senti un besoin de préciser l’action du sentiment religieux dans une société. Il dit que tous l’éprouvent. Il considère donc qu’il faut comprendre ce sentiment religieux. Il prétend relire le Nouveau Testa  ment. Il s’intéresse à cette question en remarquant que les hommes ont un besoin de croire. Son souhait est de mobiliser les masses par les passions et les énergies en utilisant ce besoin de croire. Il y a donc un côté de propagande avec inquiétude au regard entre les deux guerres des pratiques des propagandes nazies ou fachismes.

En Réalité, cette volonté de mobiliser les masses est la diffusion d’une morale sociale. Il essaye de dégager une morale pour la société industrielle. Il y a donc une critique des Lumières françaises. Il dit qu’il n’y a pas de morale sociale plus simple et claire que la morale de christianisme. Il dit que c’est la théorie la plus élevée depuis des siècles. En réalité, St Simon abuse un peu de la notion de religion. Le véritable but de St Simon est juste moral pour que les hommes s’entendent mieux et que la société fonctionne mieux.

Le christianisme se réduit à un unique dogme selon St Simon : les hommes sont des frères les uns à l’égard des autres. Cependant, St Simon explique bien l’utilité de ce dogme. L’intérêt de ce dogme est de donner une règle de conduite. Les hommes doivent organiser la société de manière à être la plus avantageuse au plus grand nombre. Ils doivent se proposer d’améliorer l’existence morale et physique de la classe la plus nombre.

Concernant le rôle de cette nouvelle religion, c’est le rôle de toute morale sociale en pratique et donc elle impose un comportement correct aux hommes dans une société. Cette religion va fixer un but à l’ensemble de la société a lieu de laisser ce but à la pluralité des individus. St Simon ne donne donc pas une pensée individualiste. « La religion doit diriger la société vers le grand but de l’amélioration la plus rapide possible du sort de la classe la plus pauvre ».

Ce qui st intéressant est que St Simon relance l’idée d’un pouvoir spirituel dans la société. Or, ce pouvoir spirituel a existé au Moyen Age selon lui mais il a disparu avec la crise religieuse du XVI^e siècle. Il inspire donc à reconstruire un pouvoir spirituel.

CHAPITRE II

LES RÉFORMATEURS SOCIAUX

C’est une expression qui vient de l’auteur Louis Reybaud. Il y a matière à hésiter sur la terminologie pour définir ces nouveaux groupes. Le mot socialisme apparaît à ce moment là, en 1833, mais elle n’est pas du tout fixée dans sa signification. Après 1870, Marx va l’emporter sur ces différentes personnes. Les idées continuent de circuler tout de même dans certains milieux, notamment le milieu ouvrier. Elles vont notamment réapparaitre au XX^e siècle pour critiquer le modèle de la révolution de 1917.

Existe t-il une unique définition du socialisme ?

Durkheim a fait un cours sur les premiers socialistes et donc il s’est posé la question. Il observe qu’il y a une multitude de doctrine socialiste. Finalement, il dit qu’il y a un seul critère du socialiste unifiant les différents auteurs. Par exemple, le régime de la propriété ne permet pas de définir le socialisme. Le principe d’égalité n’est pas non plus un critère unificateur. Il s’est posé la question du critère de la subordination de l’homme à la collectivité mais il répond par la négative car certains auteur préservent l‘individu. Le bon critère est celui du souci de l’organisation. « On appelle socialiste tout doctrine qui réclame le rattachement de toutes les fonctions économiques ou de certaines d’entre elles qui sont actuellement diffuse au centre directeur et conscient de la société ». Le socialise est donc le refus de l’inconscience et la volonté de diriger le système économique.

Section 1- Le socialisme humanitaire

Au sens strict, cela désigne le socialisme de Pierre Leroux. Il y a aussi l’école buchezienne. Tout cela intervient en 1830 sous la Monarchie de Juillet. Ce sont des dissidents du St Simonisme et donc ils l’ont quitté. Ils sont aussi proches par le côté humanitaire. Ce socialisme peut se caractériser sur deux idées : réformation de la société & importance à la sensibilité religieuse et morale.

P1- Le socialisme humanitaire de Pierre Leroux

Il est né en 1797 et meurt en 1871. Il quitte le St Simonisme en 1831 et il va se lancer dans l’élaboration de sa propre doctrine. Il devient député en 1848. Il est exilé au moment du Second Empire et donc il n’est lus présent en France. Ces principaux ouvrages sont : De l’Egalité en 1848, De l’humanité en 1840 et La grève de Samarez en 1859. C’est essentiellement un philosophe et a une réputation très curieuse. Il a d’abord ne réputation de stupide mais en même temps il a eu une très grande influence sur de nombreux esprits de son temps. Son influence intellectuelle s’est diffusée de la façon la plus efficace à travers ne œuvre littéraire fondamentale. Il est complétement oublié après sa mort mais curieusement il renait dans les années 1970-1980.

            A- Le dogme de l’égalité

Leroux dit qu’il y a un dogme nouveau qi s’impose à la science humaine. C’est donc quelque qui ne se discute pas et s’impose. Il essaye de montrer les ruptures avec l’homme ancien. L’humanité n’est parvenue à l’égalité qu’en passant que par trois sortes d’égalité selon lui : régime des castes de famille, le régime des castres de patrie, le régime des castes de propriété. Dans ces trois systèmes, l’homme était soumis à un servage duquel il est libéré à présent. « Homme signifie donc aujourd’hui égal ». Auparavant, l’homme était égal que s’il était dans la caste mais aujourd’hui il a juste besoin d’être homme. Il y a donc plus qu’une seule caste universelle.

Dorénavant, l’homme est capable de s’identifier à son semblable. A partir de cela, nous identifions le droit de l’homme par rapport à l’autre car ils sont les mêmes. Il faut donc reconnaître à l’homme les mêmes droits que nous souhaitons pour nous. Cependant, en 1830, Le roux dit que le dogme est entré dans la conscience mais ne se retrouve pas dans la pratique.

            B- La religion de l’humanité

Leroux qualifie l’égalité de loi divine et il estime qu’il n’y a pas de point fixe en dehors de la religion. il pense donc que la religion a une utilité sociale fondamentale. Il dit que l’histoire ni la politique ne donnent un point fixe pour comprendre ce qu’est une société. La religion va donc permettre une morale sociale. Il donne la définition de ce point fixe qu’il recherche, il le trouve dans un vocabulaire tinté de religiosité : « ce point fixe c’est la communion du genre humain ou en d’autres termes la solidarité mutuelle des hommes ».

Cette religion de l’humanité reste très vague et elle ne contient aucun dogme ou croyance obligatoire. C’est donc un déisme très vague, voit un spiritualisme. D’un point de vue politique et historique, ce déisme vague convient très bien à de nombreux républicains du XIX^e siècle.

Cette religion de l’humanité est destinée à remplacer le christianisme selon lui car ce dernier a échoué. Cela engendre des conséquences. Première conséquence, c’est le principe de solidarité mutuelle des hommes qui doit être mis en avant. Il s’agit de mettre fin à la charité prônée par le christianisme. Dès 1848, le libéralisme et le socialisme se sont affrontés sur cela. Deuxième conséquence, le christianisme a été la grande religion du passé mais Leroux considère qu’il y a encore quelque chose de plus grand qui est l’humanité. Il considère que la charité ne peut pas réconcilier l’amour du prochain et l’amour de soi même. Cela se fait par le système de la mutualité. La solidarité mutuelle seule est organisable selon Leroux. Tout sera donc réconcilié et donc l’homme pourra aider son prochain tout en continuant de s’aimer.

            C- Une théorie de l’association

Leroux a créé le mot socialisme mais il ne l’utilise pas pour se caractériser car il préfère le terme d’association. Ce qi est intéressant dans ce terme est que le mot association permet de récuser deux choses : l’individualisme absolu et l’obéissance absolue. Il estime que ce sont deux idéologiques qui sont fausses car le libéralisme a tord de croire que la société est une réunion d’individus alors que le socialisme a tord de croire que la société créée l’individu. Il critique ainsi les doctrinaires et les St simoniens.

Sous le mot socialisme, il refuse le socialisme absolu qui entend enterrer toute liberté. Cela s’explique par le fait que le socialisme est obsédé par le souci d’organisation. Il arrive à Leroux de se réclamer du socialisme lorsqu’il souhaite manifester son souci des problèmes sociaux et sa critique de l’individualisme.

La théorie de l’association est donc une concertation entre les deux. Leroux repousse les aspects dogmatiques et du libéralisme il refuse le pouvoir confié à une petite élite au détriment du peuple. Il essaye de combiner sans sa théorie de l’association le meilleur de ces deux doctrines. C’est donc une doctrine modérée qui correspond à la démocratie socialisante de 1848.

Au fond, Leroux en reste à des formules assez générales qui peuvent d’ailleurs convenir pendant longtemps au plus grand nombre. Ar exemple, il y a la question de l’organisation de la solidarité mutuelle. Dans la société ancienne, la famille, la patrie et la propriété ont été des instruments de soumission. Ce caractère néfaste disparaît pour ne plus conserver que des aspects favorables quand la solidarité mutuelle est organisée.

            D- La conciliation de la liberté et de la démocratie sociale

Toute l’œuvre de Pierre Leroux peut être résumée autour d’une question : comment organiser les droits respectifs des individus et de la société sur le plan économique. En 1848, il récuse absolument la doctrine de la souveraineté du peuple. Par ailleurs, dans sa religion de l’humanité, il essaye d’unifier le pouvoir temporal et le pouvoir spirituel pour remplacer le vieux christianisme. Il proclame à la fois la liberté de conscience mais aussi l’obligation de culture nationale de l’humanité et donc cela est contradictoire. Mais pour lui ce n’est pas contradictoire car il s’agit de trouver un équilibre entre l’unité et la liberté.

P2- Le socialisme chrétien de Buchez

Il est né en 1796 et meurt en 1865. C’est un docteur en médecine, homme politique, historien et sociologue français. Il devient St simonien mais rompt en 1829. Après 1830, il fonde un journal appelé l’Européen et il sera un des principaux porteurs de l’idée de fédération européenne à cette époque. Il va regrouper des disciples autour de lui dont un certain nombre suivront ensuite Lacordaire qui a refondé l’ordre des dominicains en France. Il va être l’inspirateur d’un journal appelé l’Atelier qui va exister de 1840 à 1850. C’était un journal d’ouvrier fait par des ouvriers et donc c’est quelque chose de fort dans la classe ouvrière. Il est élu député en 1848 et il est le premier président de l’assemblée constituante.

C’est à la fois un théoricien du socialisme réformisme mais aussi il attache de l’importance à la place du catholicisme dans la société nouvelle. Le journal l’Atelier aura pendant son existence une véritable influence intellectuelle et pratique, notamment sur le catholicisme social naissant.

            A- La théorie de l’association ouvrière

L’idée d’association est au cœur de la pensée de St Simon mais il y a d’importances différences chez Buchez qui vont dans le sens d’une radication socialiste. Il met l’accent sur la classe ouvrière et non pas sur la classe industrielle car il rejette l’entrepreneur inutile. Autre différence, il met l’accent sur la lutte des classes et cela se retrouve déjà chez les disciples de St Simon. La division fondamentale de la société n’est plus la même que chez St Simon car elle passe entre l’ouvrier et le propriétaire. Il a donc chez Buchez une dénonciation très claire du privilège industriel c’est-à-dire le fait de posséder l’outil de travail des autres. Dernière différence, dans l’association, l’accent est mis sur la démocratie chez Buchez et non pas sur la hiérarchie et l’organisation.

Chez Bichez, chaque ouvrier doit être son propre patron. En 1848, il s’est imposé à Louis Blanc et à ce qu’il appelle le système du Luxembourg en le jugeant trop étatique.

Concernant le modèle d’association, l’analyse de Buchez est précise quant à ce qu’il souhaite. Il oppose le modèle de coopérative anglaise et le modèle français. Il défend le modèle de la coopérative de production et refuse le modèle anglais. Le modèle de coopérative qu’il propose est donc plus engageant et contraignant que le modèle anglais. C’est donc un socialisme contraignant. Le modèle de la coopérative de production repose sur un principe obligatoire : le capital inaliénable et indivisible. Cela signifie que l’on ne partage pas les bénéficies dans le seul but de renforcer l’association. C’est ce que Marx appelle un processus d’accumulation privative du capital. Les coopérateurs doivent accepter d’avoir un sens du devoir et de sacrifier les coopérateurs actuels pour que l’association soit fleurissante. Buchez dit que c’est la seule façon de transformer l’ordre social.

Ce modèle d’association est purement réformiste car Buchez refuse absolument de recourir à la violence ou de préconiser la révolution politique. Buchez veut une révolution sociale et il espère obtenir cette révolution à travers des solutions concrètes. Mais, c’est aussi un modèle qui appartient bien au socialisme car Buchez refuse la formule trop vague du droit au travail et pour lui la bonne formule est le droit au produit intégral du travail. C’est donc bien une révolution sociale qu’il essaye de préconiser car il espère généraliser le modèle de la coopérative.

            B- Catholicisme, socialisme et démocratie

Ce qui caractérise l’école de Buchez est qu’il essaye d’établir un lien et une correspondance entre ces trois mots. Anthime Corbon disait en parlant de l’association ouvrière qu’elle devra être « un ordre religieux et socialiste au sein de la société civile pour la régénérer ».

Première idée, il n’est pas possible pour une société de se passer de religion. Cela n’est pas original et donc on est dans un thème classique. Buchez estime qu’il faut fonder une morale qui sera austère et ainsi il critiquer la morale de Fourrier. La religion va permettre de fonder l’unité de la société. Or, Buchez dit que le catholicisme contient es conditions d’existence d’une société. En 1847, un article est publié et se nomme « pourquoi nous somme catholique et pas seulement chrétien ? ». Buchez reproche au protestantisme son individualisme. Le catholicisme a une tendance à l’organicité et donc il a le sens des organes car il a permis une cohérence de l’Europe au Moyen Age.

Deuxième idée, c’est la question des rapports entre l’Evangile et la Révolution. Buchez est un grand admirateur de la Révolution et a écrit dessus. Il admire la Convention et quand il parle du catholicisme il souligne que l’Evangile est en connivence avec l’idée de la Révolution. Il a le sentiment que nous avons besoin d’une fois religieuse pour changer le monde. La Révolution est la faille de l’Evangile. Pour Buchez, il n’y a pas de véritables contradictions entre l’Evangile, les requêtes de la démocratie et celles du socialisme. Le catholicisme ne peut pas être conservateur et il ne doit pas empêcher aux personnes de s’émanciper par la révolution.

L’échec majeur de l’école Buchez est qu’il a été incapable de réconcilier ces trois mots au XIX^e siècle.

Section 2- Les socialismes utopiques

Cette critique de Marx a pesé lourd dans la suite de l’image de ces socialistes. Ils ont été disqualifié intellectuellement par Marx mais cela est du à un échec historique. Ces utopies ne sont pas restées en silence car il a été tenté de les réaliser. Dans les années 1840-1848, elles ont suscité un rêve puissant chez des personnes pour qu’elles se lancent dans l’aventure de la réalisation. C’est le phénomène du départ vers les Etats Unis pour fonder un monde nouveau.

Les caractéristiques communes des utopies

La première est qu’elles sont un rêve et une attente de quelque de mieux et d’idéal. Il y a d’abord le désir d’une vie en communauté que l’on retrouve chez les St simoniens. Ce désir est une réaction anti individualiste qui est un monde d’affrontement qui fait perdre le sens de la vie commune. Notamment, il y a eu des tentatives de communautés en main 1968 et donc c’est quelque chose que l’on retrouve encore aujourd’hui. C’est aussi l’égoïsme du monde économique. Cette vie de communauté est donc dirigée contre le libéralisme mais aussi contre le traditionalisme. C’est le rêve d’une société parfaite donc pacifique, harmonieuse et morale.

La deuxième concerne les moyens de mise en œuvre des utopies. Il ne s’agit pas d’un appel à la révolution. C’est ne attente passive donc l’attente d’une date. Ce qu’il y a de commun concerne les moyens que Marx va sévèrement critiquer. D’abord, c’est le refus de la violence et de la Révolution. Du coup, c’est la théorie du modèle et le principe de l’exemplarité contagieuse qui s’appliquent. Il s’ait donc de créer un modèle que tout le monde voudra copier. C’est donc un désir de transformation pacifique de la société par une contagion progressive. Il y a donc de tentatives répétées de créations de mini sociétés modernes. Autre caractéristique, ils ont attendu le mécène qui aiderait à réaliser le modèle initial d’un point de vue financier.

Dans ce refus de la violence et de la révolution, il faut généraliser le problème car les utopies refusent la politique, notamment l’Etat. Ce sont des sociétés sans Etat et sans réflexion sur le Droit. On retrouve cela chez tous les utopistes mais aussi chez d’autres réformateurs sociaux. La communauté idéale est gérée sur le modèle paternel et familial dans ces communautés utopiques. Les règles ne sont pas juridiques mais morales et donc elles pèse davantage sur les hommes.

Critique de Marx

Marx reconnait une qualité à ces doctrines : la valeur de leur critique à l’égard de la société française. Mais, les défauts l’emportent. Le premier est le fait de repousser toute action politique et toute action révolutionnaire. En se contentant de la force de l’exemple, les utopies sont vouées à l’échec car pour Marx toute expérience à petite échelle échoue. Ces utopies sont des peintures imaginaires selon Marx et elle se développe dans un prolétariat peu développé. Le paradoxe des utopies est de vouloir réformes les sociétés y compris avec l’aide des favorisés et c’est encore une des critiques de Marx. Il leur manque donc quelque chose de fondamental : ils n’ont pas le sens de la lutte des classes.

P1- Robert Owen, le précurseur

Il est né en 1771 et meurt en 1858. Il a notamment écrit : Propositions fondamentales du système social (1837), Esquisse du système d’éducation (1825). Il était un industriel qui a bien réussi professionnellement. Mais, par la suite, il se tourner vers le socialisme et peut apparaître comme un précurseur à cause de son utopie communautaire. Il est assez représentatif du sens un peu vague que le premier socialisme a encore à cette époque. Il est socialiste mais en même temps il est lié d’amitié avec les princes de sang et il réussit professionnellement mais il abandonne tout pour une tentative en Amérique.

C’est un autodidacte et satisfait de lui par sa réussite. Il se considère comme un exemple de réussite. Il est très attaché aux vertus de la bourgeoisie. Son usine a été aménagée par lui pour qu’elle soit un nouveau modèle social. Il est très soucieux d’améliorer les conditions de travail de ses ouvriers et donc il a un souci de l’hygiène, interdit le travail des enfants, organisation d’une centrale d’achat,… Il est soucieux aussi d’améliorer la moralité de la classe ouvrière et aussi de l’éducation morale de l’adulte. Il surprime les sanctions disciplinaires dans son usine et le replace par un système d’indicateur en 4 faces et 4 couleurs pour chaque ouvrier. Tout le mécanisme d’Owen repose sur le paraître.

A partir de 1817, il a voulu aller plus loin en proposant un modèle plus avancé de société idéale. Il lance une souscription pour réaliser ce modèle aux Etats Unis. Cette communauté va être créée le 1^er mai 1825 et s’appelle New Harmony. Il s’y installe avec une communauté de 900 personnes. Le projet repose sur trois principes essentiels.

Le premier est le souci de rationalité et ici Owen est le disciple du rationalisme des Lumières car il critique toutes les religions mais en même temps il est tolérant face aux croyances des autres. Pour lui, le bouleversement des sociétés est provoqué par le machinisme et les découvertes scientifiques. Il oppose deux types de révolution : celle par la force et celle par la raison. Il applique la rationalité dans tous les domaines.

Le deuxième est la philosophie déterministe car Owen est déterministe en ce qui concerne les actes et les intentions des hommes. Pour lui, l’homme est composé de deux choses : une organisation originelle et des influences extérieures. Ce sont des choses que l’homme ne peut pas modifier. Le caractère de l’homme est donc un fait accidentel indépendant de lui. L’organisation qui caractérise un homme n’est donc pas choisi par lui, comme il ne choisi pas son éducation et les circonstances dans lesquelles il a grandit. Ainsi, l’homme ne fait le mal qu’en raison des circonstances fatales qui l’entour. L’homme est irresponsable puisque la personne responsable est la société. En conséquence, le gouvernement rational est celui qui s’occupe des conditions propres au bonheur des hommes. Le criminel est donc un malade à soigner et non une personne à punir. Toute l’idée d’Owen est de faire porter l’accent sur l’éducation de l’homme.

Le troisième concerne le plan de communauté. Owen part d’une idée fondamentale selon laquelle le vrai bonheur pour les hommes ne peut se construire que dans une vie communautaire. La vie communautaire permet de développer une association entre des hommes sympathiques et aussi une répartition plus juste de la répartition des richesses.

Les principes de la communauté sont au nombre de six. Le premier est le fait que l’idéal est une égalité parfaite entre les hommes entre les âges. Le second est que la vie communautaire est organisée dans des villages communautaires car il faut lutter contre l’individualisme et le l’isolement. Le troisième est le refus absolu de toute économie monétaire et donc il n’y a pas d’argent car la valeur vient du travail et donc les individus sont payés en bons représentatifs du travail fourni. Le quatrième est la volonté d’unir et de réconcilier le travail agricole et industriel. Les communautés d’Owen sont des communautés rurales car il s’agit de mélanger les types de travail et aussi permettre à la classe ouvrière d’être au milieu de sa propre consistance. Le cinquième est que tout est rationnel, notamment le village industriel. Dans le village, on retrouve un bâtiment central qui permet de manger tous ensemble qui offre une meilleure nourriture à meilleur cout et sans gaspillage. Du côté droit, il y a l’école et l’Eglise. A gauche, il y a la bibliothèque, une salle pour les études. On retrouve ensuite les habitats et au delà de deux ans les enfants sont éduqués collectivement et non plus par ses parents. Le sixième est qu’il y a un souci de la culture.

Mais cette collectivité a échoué. Au bout d’un an, l’échec est total. Les fils d’Owen expliquent cette échec par le fait que les personnes ont été choisies au hasard et donc il s’agissait de personnes non motivées. La crise a été accélérée lorsque Owen a voulu passer à l’égalité parfaite. L’échec est donc du aux hommes et leurs défauts. Toute sa fortune a disparu dans ses affaires et il revient ruiné en 1829 en Angleterre. Il va s’intéresser à d’autres choses comme le millénarisme en prédisant la venue du parfait christianisme et l’arrivée de la Nouvelle Jérusalem. Dans celle ci, les hommes ne partiront plus qu’une seule langue car il ont un seul intérêt et sentiment : charité » éternelle et amour réciproque. Il envisage même la possibilité d’une navigation aérienne. Il se lance aussi dans le spiritisme et s’adonne à la communication avec les esprits.

P2- Cabet et le communisme utopique

Il est né en 1788 et meurt en 1856. Il écrit notamment : Réalisation de la communauté d’Icarie (1847), Voyage en Icarie (1842). Il est avocat et est un opposant libéral sous la restauration. Après la révolution de 1830, il est nommé procureur général en Corse mais il est vite révoqué car il est républicain. Il devient député puis est obligé de s’exiler car il est poursuivit pour des délits de presse et part donc en Angleterre. Il y découvre l’utopie de Thomas More. Il écrit en 1830 le voyage en Icarie et en 1846 il écrit le vrai christianisme suivant Jésus Christ. Il revient en France après 1846 et il se lance dans la fondation d’un groupe communiste. Ce groupe a l’idée de fonder aux Etats Unis une société parfaite qui sera le modèle de base. Il sera poursuivi pour avoir fondé une secte sous la Monarchie de Juillet. Le premier départ pour l’Amérique a lieu en janvier 1848. il part en décembre 1848 pour fonder cette nouvelle communauté. C’est une communauté qui va vite connaître des tensions et Cabet sera lui même chassé de cette communauté. Elle continuera de vivre mais pas dans une formation structurée.

            A- Les idées communistes de Cabet

Le bonheur commun est l’accomplissement des droits de l’Homme. C’est la première affirmation de Cabet. Il faut se demander pourquoi il en arrive à penser que la seule manière de réaliser les droits de l’homme est de vivre en communauté. Pour lui, la communauté permet de porter remède à la société. Il part de façon moderne de l’idée des droits de l’homme et de la nécessité de les réaliser. Il y ajoute des devoirs de l’homme et donc im prend du recul ou limite l’aspect individualiste des droits de l’homme. Il reconnaît que ni la propriété ni la communauté ne sont des choses naturelles ou qui s’imposent. Il estime qu’il faut partir du principe d’égalité pour savoir comment on la réalise.

Il considère qu’il n’y a vraiment de société entre les hommes que si celle ci est librement et volontairement consentie. Pour lui, l’intérêt commun des associés est de garantir leurs droits naturels et donc d’empêcher les plus forts à les réprimer. Il dit que « c’est de maintenir et perfectionner l’égalité naturelle ». Il insiste donc plus que les autres sur l’idée d’égalité naturelle. A terme, il ne peut y avoir selon lui de véritables sociétés temps qu’il y a une division entre les riches et les pauvres. On comprend donc qu’il introduit l’idée d’égalité réelle et donc il ne se contente pas de l’égalité juridique de 1789.

Deuxième affirmation, la communauté est la seule solution selon lui. Pour lui, la communauté est le seul moyer de donner du bonheur aux hommes.

            B- Les principes fondamentaux de la communauté

Le premier est l’égalité parfaite des droits et devoirs entre les hommes. Le deuxième est la communauté des biens et donc Cabet abolie la propriété et la monnaie. L’activité économique est une exploitation commune des biens qui appartiennent à tous. Il y a donc une unique industrie qui est gérée et exploitée en commun. Concernant les échanges, Cabet les donne à la communauté et donc c’est la communauté toute entière qui a le monopole du commerce extérieur. Dans la communauté, il n’y a pas vraiment de commerce. Concernant le travail, Cabet est un homme de son temps et comme Fourrier ou Buchez il a observé la naissance de la société industrielle et donc il a ne hypothèse propre à l’utopie : le travail va devenir attrayant et court et tout cela sera facilité par le machinisme. Le travail est considéré comme une fonction publique dans la communauté, ce qi signifie que le travail est général et obligatoire. Le travail collectif tient lieu d’impôt.

La question qui se pose est celle de la quantité de travail que doivent fournir les individus. Cela est lié à l’évidente inégalité d’aptitude et de force physique. C’est un problème qui se pose pour tous les utopistes. Cabet répond que chacun travail le même nombre d’heures par jour suivant ses moyens et il reçoit une part égale suivant ses besoins. On voit donc que l’idée communiste de Cabet est donc que tout le monde reçoit ne part égale en fonction de ses besoins alors que les hommes de la communauté a les mêmes besoins. Du coup, il répond que le talent et le génie n’ont pas besoin d’être récompensés particulièrement car tout vient de la société. Cette utopie n’a jamais fonctionné car elle était inégalitaire dans la rétribution.

Il y a aussi une vie commune. Cabet ne veut pas d’un communiste austère mais son organisation réelle est tout de même austère. En terme de nourriture, vêtement, logements,…, Cabet maintient l’idée d’égalité car tout le monde aura les mêmes choses prévues par la loi. Cabet veut d’abord le nécessaire et le vital puis l’agréable après dans les limites de la raison. Il ne se rend alors pas compte qu’il met en place l’austérité car il uniformise tout car selon lui il n’est pas question que des différences apparaisses entre les hommes. La perte d’individualité est nécessairement austère. Au final, la peur de la différence introduit l’austérité chez Cabet.

Il y a une stricte moralité. Le communisme ne va pas sans une stricte moralité. Le mariage est libre chez Cabet ainsi que le divorce mais il refuse absolument tous les vices et la débauche. Il reste donc attaché à la monogamie et la morale chrétienne. Il a un fort moralisme car il insiste beaucoup sur les devoirs de l’homme. Cela fait que les femmes restent soumises et vouées à leurs fonctions traditionnelles chez Cabet.

            C- Les institutions

Il se contente d’appliquer la logique démocratique et de souveraineté du peuple. Il y a donc une fonctionnement démocratique pour et direct. L’organe principal est le législateur car la loi est l’expression de la volonté générale. L’exécutif existe mais il est soumis au législatif. Le judiciaire n’existe pratiquement pas car les fraudes et délits n’existent quasi pas. La personne centrale et le peuple qui vote les lois en assemblée. Au fond, le communisme de Cabet est une communauté qui contrôle directement ses membres.

            D- Les conditions de réalisation de la communauté

Cabet reconnaissant une période transitoire qui variait selon le pays dans lesquels on allait installer la communauté. Il reconnaît donc qu’on ne peut pas immédiatement supprimer la propriété sans recourir à la violence mais il refuse la violence. Il récuse tout passage violent ou révolutionnaire au communisme. Il refuse cela car il fait remarquer que les révolutions atteignent rarement leurs buts, qu’une révolution avortée fait plus de mal au peuple et que la révolution reste toujours la même chose peu importe les mains dans lesquelles elles sont.

La solution selon lui est de faire comme Jésus Christ. « En prêchant, en écrivant, en persuadant, en convaincant les riches et les pauvres jusqu’à ce que tous, peuples, électeurs, législateurs et gouvernants soient gouvernés aux principes de la communauté ». Il s’agit donc de passer au communisme en convertissant les hommes. Il pense sincèrement que les riches peuvent être convertis.

Il faut un rapprochement fort avec le christianisme. Les communistes sont les disciples et les continuateurs de Jésus Christ selon lui. Le communisme est la simple mise en application du christianisme.

Conclusion

Le refus de la violence chez Cabet est aussi le refus du moyen politique. Il souhaite créer un modèle exemplaire. La communauté échoue très vite. Il faut comparer à la même époque aux Etats Unis une formidable floraison de communautés religieuses. Ces communautés religieuses ont duré, contrairement aux communautés politiques. Apparemment, l’idée d’une communauté réussit sur le plan religieux mais pas sur le plan politique.

P3- Fourrier : du phalanstère à la coopération

Il est né en 1772 et meurt en 1837. Il a écrit Théorie de l’unité universelle (4 volumes de 1822-1823). Il est issu d’une famille de commerçants très aisée. Il sera ruiné par la Révolution car ses biens seront séquestrés. C’est un vieux garçon qui a mené une vie obscure. Son premier disciple était totalement sourd. C’est sous l’empire qu’il commence à réfléchir et construire sa théorie de l’Harmonie. Son premier ouvrage est de 1808 est la Théorie des quatre mouvements où il critique la civilisation. Dans ce livre, il annonce l’ordre sociétaire qui est l’idée d’une nouvelle forme de société. En 1822, il publie un traité de l’association domestique agricole. En 1829, il publie le nouveau monde industriel et sociétaire. En 1835, il publie la fausse industrie morcelée, mensongère et l’antidote, l’industrie naturelle, combinée, attrayante véridique donnant le quadruple produit. Il y a eu un premier essai de phalanstère en 1834 lancé par Baudet-Dulary à Condé sur Vesgne. Fourrier va désavouer le modèle en disant qu’il n’est pas réel.

            A- Sa critique de la « civilisation »

C’est un terme toujours péjoratif selon lui car elle désigne la société présente sous ses yeux qu’il considère comme mauvaise. L’opposé est l’Harmonie ou encore le monde harmonien. Il y a trois grands éléments dans la critique que Fourrier fait de la civilisation.

La première est que la civilisation est un monde de la pauvreté causé par le gaspillage. Pour explique cette pauvreté, Fourrier met en causes différents éléments. Le premier est la routine des méthodes et donc on vise ici les paysans qui ne modernisent pas leurs techniques agricoles. La deuxième est le parasitisme commercial. Le troisième est le rôle néfaste des spéculateurs. C’est donc l’idée que la société est mal organisée.

La deuxième concerne la dénonciation des mœurs et des mensonges de la civilisation. Il dénonce particulièrement la monogamie. Le symbole du mensonge de la civilisation est l’adultère selon lui. Il concerne que l’adultère est le révélateur du mensonge de la société car il révèle l’asservissement de la femme. La femme est asservie car elle a les mêmes besoins que les hommes. L’adultère et le mensonge féminin sont normaux pour Fourrier dans une telle société. L’adultère est donc le symbole de la fausseté et du mensonge de la société.

La troisième est la critique de ce que Fourrier appelle les philosophes. Ce sont deux qui produisent des idées raisonnables c’est-à-ire des idées qui légitimes la civilisation. Les philosophes sont obligés de déguiser tous les mécanismes de répression pour éduquer.

            B- Le rôle fondamental des passions

L’analyse du rôle des passions est une des choses dont Fourrier est le plus fière. C’est la théorie de l’attraction passionnée. Ainsi, les disciples l’ont appelé le nouveau Newton. L’attraction passionnée est une impulsion donnée par la nature antérieurement à toute réflexion et persistante malgré l’opposition de la raison, du devoir, du préjugé. C’est donc quelque chose de naturel et spontané qui est étouffé par l’éducation. C’est parce que la civilisation met fin aux passions qu’elle les pervertie.

L’idée de Fourier est qu’il ne faut pas étouffer les passions mais les réhabiliter en les laissant s’exprimer. Ainsi, les passions deviennent bonnes et donnent de bons résultats. Fourrier ne se limite pas pour critiquer Robespierre sur ce point là.

Il classe 12 passions : 5 passions sensorielles, 4 passions affectives et 3 passions distributives qui sont inconnues dans le monde civilisé et apparaitront dans le monde harmonien (cabaliste, papillome et composite). Cela donnera donc un jeu de l’arrangement des passions qui donnera une société heureuse.

Pour Fourrier, les passions humaines ne peuvent exister que dans une société. La société harmonieuse est le type de société capable de libérer toutes les passions et qui leur permet de s’exprimer alors que la répression de ces passions est à l’origine d’une souffrance, voir d’une maladie mentale. La passion est donc quelque chose d’indomptable selon lui et quand la société elle tente de le faire le seul résultat est la production de passions engorgées.

L’attraction passionnée va aboutir à la formation de groupes passionnels et de séries. Ce sont donc des hommes qui se regroupent en raison de passions communes ou qui se regroupent. Le monde harmonien va donc utiliser les passions à son profit en les raffinant. « Que l’individu marche au bien en se livrant aveuglément à ses passions ».

            C- La communauté idéale : le phalanstère

On retrouve ic deux idées typiques de l’utopie :

• Tout est prévu dans les moins détails. Le phalanstère contient 1620 personnes car il existe 810 classements des passions. C’est donc le chiffre idéal qui forme un tout autonome. En ayant deux fois 810 passions, toutes les passions seront présentes pour que le phalanstère soit parfait.
• Fourrier attend le mécène qui apportera le capital pour créer le premier phalanstère.

Première caractéristique, le phalanstère se développe dans un cadre rural. En effet, Fourrier est passionné par les jardins. L’entreprise est rurale car Fourrier ne veut pas d’une concentration manufacturée. L’industrie est un travail peu attrayant selon lui et donc il souhaite noyer cette industrie dans un milieu rural. Il se souci aussi de la beauté architecturale et notamment il fait dessiner l’équivalent du château de Versailles. L’architecture doit favoriser les rencontres et les liens entre les habitants du phalanstère.

Second caractéristique, c’est la vie communautaire. Il faut souligner que contrairement aux autres utopies communautaires Fourrier refuse deux choses : ce n’est pas une communauté ascétique et ce n’est pas une communauté égalitaire. Ceux qui apportent du capital à la communauté doivent le retrouver sous forme de dividendes. Il y a trois sortes de personnes : les riches, les pauvres et les moyens. L’harmonie va permettre la conciliation entre ces hommes. Il maintient la propriété selon le travail ou les talents de la personne.

Il y a peu d’institutions en harmonie car il y a peu de chances que des conflits se développent. Chaque personne est assurée du minimum vital. Le groupe passionnel a un rôle de fusion. Les hommes fusionnent entre eux autour d’une passion commune. Les différences de groupe sont gommées par la passion commune.

Troisième caractéristique, c’e’st la gastrosophie c’est-à-dire l’art des repas. La gourmandise est un art de vivre et Fourrier attache une importance aux repas en en prévoyant 5 par jour. Il prévoit des repars raffinés. L’art de la cuisine sera donc apprit à tout le monde. Fourrier dit que l’art de la cuisine est un art d’hygiène et une science de haute politique car c’est la forme élémentaire de la sociabilité en harmonie.

Dernier élément, il y a des institutions mais elles sont quasi inutiles chez Fourier car il considère avoir fondé la société parfaite. La régence est confié aux fondateurs de la phalanstère. Il prévoit aussi un conseil suprême de l’industrie mais aussi quelques institutions disciplinaires.

            D- Le travail en harmonie : le travail « attrayant »

la théorie du travail attrayant chez Fourrier postule l’unité du travail avec l’agrément. La grande fautive est la civilisation qui rend le travail répugnant. Le travail devient attrayant avec Fourrier pour différentes éléments :

• Il n’y a pas de salariat car il s’agit d’associés qui apportent du capital.
• L’essentiel du travail est qu’il est très varié. Il ne faut pas passer plus d’une heure dans la même activité chez Fourrier.
• Le travail se fait en compagnie de gens qui ont la même passion que nous.

Pa railleur,s Fourrier imagine un maximum de divisions du travail et donc le travail est très divisé pour permettre d’intégrer tout le monde. Par ailleurs, nous avons le droit au travail de notre choix. Puisque tout repose sur des passions, on travail selon notre choix mais avec une condition d’aptitude et de probité. Le travail est donc heureux et n’est pas perçu comme une obligation.

Ces bonnes conditions de travail vont permettre de mettre en place des 3 dernières passions absentes. Il y a une seule institution qui est propre au travail : c’est la bourse où les hommes se réunissent pour coordonner le travail du lendemain. Le travail est plus productif chez Fourrier car l’abondance permet une bonne distribution. Les travaux inutiles doivent disparaître, même si certaines personnes veulent exercer ces fonctions.

Les passions vont permettre de savoir qui va se charger des travaux durs et salissant. La vidange sera faite par les enfants car il ont une passion naturelle pour la saleté.

Au fond, l’optimisme de Fourrier repose sur une absence d’antagonisme entre l’homme et la nature. Au contraire, Marx pense que l’homme doit affronter la nature et la dominer. Fourrier reste donc un homme du XVIII^ème siècle. Tout est faisable et possible chez Fourrier sauf la violence. Il a eu des disciples très tard. L’essai tenté échoue rapidement une fois le capital anéanti. En 1870, la vague de Fourrier disparaît. C’est l’expression d’un rêve avec un résultat indirect important : la participation des fouriéristes dans la coopération. Le grand exemple est le familistère créé par un disciple de Fourrier appelé Godin à Guise.

Section 3- Le socialisme autoritaire

Il en existe une définition simple : c’est là où on ne fait confiance qu’à l’Etat pour résoudre la question sociale. I y a deux versions du socialisme autoritaire : une version violente et une version révolutionnaire.

P1- Louis Blanc et l’organisation de l’Etat

Il est né en 1811 et mort en 1882. C’est un journaliste et historien français qui devient député sous la III^e République. Il a écrit Organisation du travail (1839). C’est un monarchiste de la révolution de Juillet et en 1848 il va présider la commission du Luxembourg qui se décide à organiser les ateliers nationaux dans le but de donner du travail à tous les chômeurs parisiens. Louis Blanc s’exile alors en Angleterre pour plus de 20 ans et revenir à la chute de l’empire. Il admire Robespierre contrairement à la majorité.

            A- Un réformisme social

Louis Blanc s’est fait connaître sous la révolution de Juillet comme réformateur social : L’Organisation de travail en 1829 et Le Droit au travail en 1848. La caractéristique de Louis Blanc est que ses idées sociales sont bien reçues dans la classe ouvrière de l’époque. Il n’y a aucune analyse économique originale et donc il critique la concurrence et défend les pratiques associatives. La particularité de Louis Blanc est la façon dont il confit à l’Etat le soin de résoudre les problèmes.

Louis Blanc attend de l’Etat qu’il abolisse la concurrence car elle extermine le peuple et ruine le bourgeois. Le rôle de l’Etat est d’améliorer le sort de tous. L’Etat est chargé de créer des ateliers sociaux selon Lois Blanc. L’atelier social est un endroit où les ouvriers vont acheter leurs instruments de travail. Louis Blanc lutte donc ici que le propriétaire capitaliste. Les ateliers seront tellement performants qu’ils finiront par concurrencer les entreprises. Il y aura un secteur libre et un secteur théorisé mais l’idée est que l’entreprise individuelle disparaisse.

            B- Un jacobinisme politique

toute la politique de Louis Blanc se résume en une chose : confiance dans le rôle de l’Etat central dans la société. Le jacobinisme fait le lien avec le socialisme car il faut organiser le travail contre l’anarchie du marché et le laisser faire par un Etat fort.

C’est un Etat démocratique et on retrouve la même que chez Cabet et Buchez car Louis Blanc ne veut transformer la société que par le moyen du suffrage universel. Avec la souveraineté populaire, Louis Blanc considère que cela permet d’être certain que l’Etat respecte la volonté générale. Louis Blanc réfute l’idée de tyrannie car il considère que l’Etat agit au nom de tous dans sa fonction sociale. Mais on est en droit de se poser des questions.

 Louis Blanc est représentatif d’une certaine tradition qui combine deux choses. D’abord, Louis Blanc est manifestement un socialiste modéré car il est réformiste car il réforme uniquement par le moyen de la démocratie et donc il respecte le suffrage universel. Mais, en même temps, il a avant tout la passion de l’organisation. On retrouve ce type de profil tout le long des XIX^ème et XX ^ème siècles.

P2- La révolution par le pouvoir : Blanqui

 Il est né en 1805 et meurt en 1881. C’est une révolutionnaire républicain socialiste français. Il écrit Instruction pour une prise d’arme (1866), La Critique sociale (1886). Il est une figure originale car il a passé son temps à terroriser la police. Il a été emprisonné pendant 37 ans en raison de son côté révolutionnaire. Il est une figure révolutionnaire traditionnelle. Le blanquisme est une tradition qui a posé problème chez Marx et Lénine.

            A- Il ne propose pas de société idéale

 Il n’y a donc pas de projet car il n’a écrit aucune œuvre théorique et n’a pas fait de proposition. Son œuvre est Instructions pour une prise d’armes et sa pensée n’est connue que par les textes politiques relatant sa défense devant les tribunaux. Il s’est beaucoup moqué des socialistes utopiques comme Cabet. Il a critique l’économisme et le réformisme de Proudhon donc le fait de se rattacher à une réforme économique et non politique de la société. Il considère qu’il n’est pas nécessaire de parler de l’avenir.

 Egalitarisme, justice sociale et confiance mythique dans de Peuple : ce sont les mots d’ordre de la pensée de Blanqui.

            B- Approche politique de la révolution

 Il a une pratiquer de l’insurrection car toute sa réflexion est tournée vers la prise du Pouvoir. Il ne réfléchie qu’à savoir comment prendre le pouvoir et donc il ne s’intéresse qu’aux lieux centraux de l’Etat dans Paris. Il y a aussi le rôle fondamental chez Blanqsui des sociétés secrètes et du complot. Plutôt que de miser sur une propagande idéologique, il n’a fait confiance qu’à des socéités secrètes. La plus célèvre est la société des saisons qui était une organisme étroitement cloisonné comme le sera le parti communiste clandestin de Lénine.

            C- Dictature du Prolétariat

 L’affaire est de prendre le pouvoir avec un petit groupe et donc la société n’est pas au courant et découvre la chute du pouvoir au même moment. Blanqui ne conçoit le prolétariat que conduit par une élite bourgeoise ou une élite d’intellectuels. C’est l’idée qu’il y a un petit groupe d’élite qui a pour mission de guider le monde. La dictature du prolétariat s’impose donc au moment de la prise du pouvoir. Le pouvoir prit par surprise doit être conservé et exercé et donc le groupe doit recourir à la force. La dictature du prolétariat manifeste donc bien le pouvoir de force qui doit s’établir à l’encontre des vaincus. Il faut donc désarmer la bourgeoisie, armer le peuple, ajourner les élections, supprimer la presse bourgeoise. L’essentiel est donc de détruire les bourgeois pour éviter qu’ils ne reprennent le pouvoir. Cela pose le dilemme fondamental de savoir comment on transforme la société : révolution sociale ou révolution politique ou attendre le développement économique futur ?

Section 4- Le socialisme libertaire : Proudhon

 Il est né en 1809 et meurt en 1865. il est d’une origine social modeste et est élevé à la campagne. C’est un intellectuel socialiste qui sort donc de la classe populaire, ce qui est original. Il s’en vante de façon brutale. En 1838, il reçoit une pension qui lui permet de faire des études pendant un an à Paris. Il travaille la linguistique et en 1840 il publie Qu’est ce que la propriété ?. Le retentissement est important car des personnes l’admirent. Il est contraint de se remettre à travailler car il perd la bourse qui n’est pas destinée aux socialistes. Il essaye de retrouver sa vie de journaliste. Il est très réservé face à la révolution de 1848 mais il finit par se présenter aux élections et est élu en juin. A l’assemblée nationale constituante, il est très isolé car il est perçu comme un dangereux révolutionnaire. Son activité de journaliste est dangereux car il est incarcéré à la suite de nombreux procès pour en sortir en juin 1952. Il décide de se marier en prison et de la fenêtre de la prison il a choisit une fille au hasard. Il va se réfugier en Belgique en 1858 et publie De la justice dans la révolution et dans l’Eglise. En Belgique, il publie Du principe fédératif en 1863. Sa dernière œuvre est De la capacité politique des classes ouvrières.

 C’est un penseur et philosophe autodidacte car il a tout apprit tout seul. C’est aussi un journaliste et polémique remarquable. Il a un tempérament batailleur et donc beaucoup de personnes le prennent pour un révolutionnaire alors qu’en réalité il est modéré. Il a eu de l’influence sur la classe ouvrière et sous le second empire il a comprit les inspirations de la classe ouvrière et l’a donc exprimé sans faute. C’est ici qu’il se retrouve opposé à Marx qui n’a pas le fédéralisme de Proudhon.

P1- La critique philosophique : la révolution contre l’Eglise

 Proudhon met en scène des symboles qui s’affronteraient et dont la lutte permet de tout comprendre. Il s’agit de l’oeuvre De la justice dans la révolution et dans l’Eglise qui explique la destinée humaine qui fait face à un combat dont doit ressortir le caractère de l’individu comme homme ou travailleur.

            A- L’opposition de la transcendance et de l’immanence

 Ces deux grands principes dessinent deux grands modèles de société. Il y a d’abord le système de la transcendance ou le système de la révélation qui est un monde selon la Religion. C’est un monde où la justice est toute entière à Dieu. Le droit divin a pour maxime l’autorité. Le système de la transcendance repose sur un système administratif de contrôle de la société. Il pense ici à Napoléon III.

 Il y a ensuite le système de l’immanence (quelque chose à l’intérieur de l’homme). Chez Proudhon, cela signifie que l’homme est capable de sentir en lui même sa dignité et donc il n’a pas besoin de révélation. C’est l’homme qui va produire constamment la société en développant de façon spontanée sa propre nature. Le principe de dignité et de moralité supérieures n’est pas reçu de l’extérieur car il est à l’intérieur de l’homme et donc il suffit qu’il se développe. La justice n’est pas en Dieu mais elle est humaine. Le droit humain a pour maxime la liberté.

 Il conclut en disant qu’il n’est pas possible de concilier les deux systèmes : c’est l’un ou l’autre.

            B- Le rejet de l’absolu

 C’est ce qu’il appelle son antitéisme qui est une formule destinée à montrer qu’il n’est ni théiste, ni panthéiste ni athée. Il dit qu’il est l’ennemi de Dieu. La Religion a un tord ; croire qu’elle peut connaître l’absolu. Il sit ici la philosophie de Kant et d’Auguste Lecomte en disant que la connaissance de l’absolu est impossible. Mais il dit qu’il est tout de même normal que l’homme conçoive l’absolu mais il maintient que l’on ne peut pas le connaître. Cela a une traduction concrète : il faut nier toute intervention de Dieu dans les affaires humaines.

 Proudhon croit en une Loi du progrès et donc il est progressiste. Cette philosophie de l’histoire de Proudhon est intéressante car il dit qu’il est impossible de connaître l’histoire du Droit car les rapports entre les hommes sont indéfinis. « C’est parce que nous somme perfectibles que nous ne sommes pas parfaits ». On se rapproche ici du perfectionnisme de Constant.

 Seule la justice est absolue chez Marx. L’idée de justice est son idée princesse. La justice est une idée morale car elle va donner la règle de nos droits et de nos devoirs. Elle permet donc aux hommes de se guider. Une foie juridique est nécessaire car elle permet d’élever les hommes au dessus de l’égoïsme. Sans l’idée de justice, la société serait l’équivalent de l’état de nature de Hobbes. La justice n’est donc pas qu’un obscure concept car il veut en faire une force, elle doit être une puissance de l’âme. Elle doit donc transformer l’homme et la société.

 Le progrès est définit par Proudhon comme respectant le temps : « la marche assurée de l’esprit vers la science ». C’est une marche de la religion vers la justice, de l’autorité vers la liberté, du spontané vers la réflexion. C’est donc la marche de l’humanité vers plus d’autonomie ou de maitrise de soi ou encore vers la liberté. C’est le programme simple de Proudhon : le perfectionnement de la société par elle même. Il s’agit donc de faire croitre l’humanité en liberté et en justice.

 Il reconnaît que le progrès est un mouvement continu et non uniforme. Il prend en compte la liberté humaine, c’est-à-dire que le mouvement dépend de la liberté humaine qui est indépendante des finalités de la nature humaine. Ce progrès est donc entre les mains de l’homme et ce n’est pas naturel.

P2- La critique économique et sociale

 C’est là que Proudhon s’est rendu le plus célèbre et pendant longtemps ses contemporains l’ont vu comme un économiste. Il acquiert cette célébrité en écrivant Qu’est ce que la propriété ? (1841). Il perd sa bourse et donc il se retrouve dans la misère. En même temps, cela lui donne sa célébrité d’économiste.

            A- La critique de la propriété

 Sous le nom de propriété, en réalité, il s’agit du capital et du capitalisme. Dans le cadre de son livre, la définition de la propriété est la somme des abus de la propriété. Ses abus se résument en le capital un produit des intérêts et une rente sans travail. Chez Proudhon, le viol provient du détournement de la plus value par le propriétaire. La plus value n’est pas un mal en soi car c’est la possibilité d’avoir une société plus riche et qui donc satisfait mieux ses besoins.

 Proudhon part de ce qu’il appelle l’existence d’une force collective. Il raconte l’histoire de l’érection de l’obélisque place de la Concorde en 1840. Il dit qu’il a fallu 200 grenadiers pendant une journée pour la dresser. Le regroupement du travail et une bonne division du travail bien organisée donnent une force qui n’est pas celle des intérêts individuels car elle est plus grande.

 La question est donc de savoir à qui attribuer le produit de cette force collective du travail. Le propriétaire ou celui qui a organisé le travail ne rend pas aux salariés la totalité du produit issu de cette force collective. En réalité, il se l’attribue et c’est ici que Proudhon dénonce le vol. le capitaliste est donc celui qui détourne à son profit individuel le résultat d’une force collective du travail.

 Proudhon en déduit que la propriété individuelle des moyens de production est la source de la vision de la société en classes. Face à cela, Proudhon est prudent car il refuse la communauté et il vise ici Cabet. Le communisme est le régime qui prend en compte ou suppose l’impossibilité d’individualiser le produit de la force collective. Proudhon rejette pourtant violemment cela.

            B- Le refus de la communauté

•  Première critique de Proudhon, il fait remarquer que la propriété impersonnelle est la pire des propriétés, il dit même que c’est un monstre. La propriété collective aboutit à une dépersonnalisation catastrophique selon lui.
•  Deuxième critique, il fait remarquer que la propriété collective ne fait pas disparaître la propriété. La communauté devient propriétaire or il considère que la communauté, en devenant propriétaire, va également se comporter comme le capitalisme. Pour Proudhon, la communauté viole l’autonomie des consciences, c’est-à-sire qu’il reproche à la communauté de comprimer la spontanéité de l’esprit et du cœur. Elle viole donc le libre arbitre dans l’esprit et l’action.
•  Troisième critique, dont on a des exemples frappants au XX ^ème siècle, il estime qu’on ne peut fonder une société sur le dévouement. Il voit donc qu’au fond les sociétés communistes sont moralisantes, comme Benjamin Constant qui reproche à Robespierre de vouloir mettre les hommes au couvent. Il nous dit avec un réalisme de juriste qu’en terme de société, il ne veut entendre parler que de doit et avoir, de juste et d’injuste.
•  Quatrième critique, la communauté est l’absolutisme et la destruction de la vie privée. Le communisme est donc une dictature car tout est concentré dans les mains d’une individualité suprême. Dans celle-ci, toutes les individualités sont abolies.

 La vraie question pour Proudhon n’est donc pas l’abolition de la propriété mais la réforme de la propriété. Cela veut dire que pour Proudhon il y a une forme de propriété qui a une valeur positive et fondamentale.

            C- Le mutuélisme ou « la fédération agricole industrielle »

 Dans ce cadre, il nous donne la bonne définition de la propriété : « une possession individuelle transmissible, susceptible non d’aliénation mais d’échange, ayant pour condition le travail, non une occupation fictive ou ne oisive volonté ». Il y a donc une firme de propriété mais on ne peut pas la vendre, seulement l’échanger. Cette propriété est fondée sur le travail et donc elle porte sur ce que l’on a acquit de nitre travail.

 La grande idée de Proudhon est qu’à partir du moment où on est capable de soumettre la propriété à la justice, on est capable de purger tous les effets néfastes de la propriété. La propriété retrouve alors des qualités positives, l’une d’entres elles étant le fait qu’elle permet aux individus de sa protéger contre la puissance de l’Etat.

 Cette nouvelle vision de la propriété implique chez Proudhon une nouvelle forme pour la société.

• Il y a d’abord une idéal de liberté c’est-à-dire une liberté de production et d’une liberté d’échange. Proudhon est donc partisan de la liberté économique. Il est attaché à cela car il souhaite s’opposer à la passion organisatrice de l’Etat.
• C’est un idéal de justice qui transforme et encadre la liberté car il ne s’agit pas ici de la liberté des libéraux. L’idéal de justice est présenté par Proudhon comme le fait que la liberté ne parvient pas à de bons résultats en matière de justice et donc il faut faire intervenir la force collective. Il corrige donc les indications du marché.
• C’est un mutuélisme qui s’établit entre des producteurs individuels. La grande unité de base chez Proudhon est l’atelier. Marx dira d’ailleurs que l’atelier est fini en raison du développement de la manufacture et de l’usine. La mutualité entre les ateliers individuels est le moyen de lutter contre les monopoles selon L’atelier permet donc le lutter contre les grandes puissances économiques. Il se différencie des libéraux car il est sensible aux effets de puissance dans l’économie et pas seulement dans le monde politique.
• Il y a un idéal de réciprocité dans la circulation des richesses. On a souvent qualifié le socialisme de Proudhon comme socialisme de l’échange. Dans ce socialisme de l’échange faisant circuler la richesse, Proudhon accorde une grande importance à l’organisation du crédit. Il pense qu’un crédit plus facile rendrait la vie meilleure. Il lance donc, quand il est député, l’idée de la banque du peuple en 1849. Il fait un grand discours à l’assemblée législatives La banque du peuple se caractérise par le crédit gratuit. Avec cette banque du peuple, il espère contourner le problème du capitalisme financier par un système intermédiaire qui ne prend pas d’intérêt. La banque met en circulation des bons d’échanges c’est-à-dire une promesse de fournir. Le but de Proudhon est de supprimer l’intérêt qui est le symbole de la rente capitaliste.

P3- La critique politique: quelle révolution?

 Sur cette question, il y a aussi une position paradoxale chez Proudhon. Ses contemporains l’ont vu comme un révolutionnaire et donc il a été mis en prison. Tout est dans la question de savoir les buts de la révolution. Il y a une grande différence entre la révolution sociale et la révolution politique. Il faut même examiner la question du processus révolutionnaire et donc savoir comment guider la révolution.

            A- Révolution sociale ou révolution politique ?

 Jusque 1848, Proudhon ne s’intéresse pas aux questions politiques et disant ne s’intéresser qu’aux questions sociales. Proudhon est surprit par les révolutions de février et donc il refuse dans un premier temps d’en faire partie en refusant que la classe ouvrière est à part. Il va finalement se rallier en se rendant compte qu’il se passe quelque chose. Il y va tout de même à reculons et avec prudence.

 Il est donc partisan de la révolution sociale. La question sociale est la question la plus profonde et la plus vraie. La question de la forme du régime est superficielle et secondaire. La seule vrai révolution est celle qui résolue la question sociale et donc les questions politiques ne résolvent jamais des questions sociales.

 Il souhaite que la révolution donne une nouvelle pratique de l’économie. L’important pour lui est le changement de l’appareil de production. L’idée de Proudhon est donc une révolution par le bas car la révolution sera faite par ceux qui en ont besoin donc ceux au premier rang de la production. C’est ici que Marx va critiquer le fait que Proudhon ne s’intéresse pas à la politique car Marx dit qu’il ne peut pas y avoir de révolution sociale sans force politique.

            B- Révolution violente ou réformisme?

 Proudhon récuse toute doctrine de révolution violente et de coup d’Etat. Il voit la lutte des classes de façon différente que celle de Marx. Selon Marx, la classe ouvrière doit d’organiser politiquement alors que Proudhon demande à la classe ouvrière de s’organiser politiquement. Mais par la suite il va plaider pour la capacité politique ouvrière.

 Le refus du politique exprime chez Proudhon une crainte de la politique et ici on retrouve son côté libertaire. Selon lui, la politique est toujours violente ou du moins autoritaire. Proudhon fait donc confiance à la spontanéité et liberté des individus. Il refuse donc toute idée de dictature du prolétariat.

            C- L’émancipation autonome de la classe ouvrière

 C’est le thème de son dernier ouvrage : De la capacité politique des classe ouvrière. Ce livre contient deux idées essentielles. La première est que la seule véritable émancipation pour l’homme est une émancipation autonome. La classe ouvrière se libérera elle-même et donc elle ne doit pas se livrer à des leaders politiques susceptible de la diriger. La seconde est que la classe ouvrière doit se faire confiance car elle a développé une pratique donc des mœurs.

P4- De l’anarchisme au fédéralisme

 Proudhon est connu par sa critique radicale de l’Etat et pour lui il y a une antinomie fondamentale et insurmontable entre la liberté et la centralisation politique. Pour lui, le gouvernement est nécessairement représentatif de l’autorité et donc il opprime l’individu. Mais il va finir par reconnaître qu’une société a besoin d’autorité.

            A- L’anarchisme

 Son anarchisme est au plus fort dans les années 1950. le livre le plus représentatif est Idée générale de la révolution en 1851. pour lui, l’anarchie signifie négation de toute autorité et de tout Etat. Il dit que l’anarchie n’est pas le désordre que l’on dénonce généralement sous ce nom mais le véritable ordre social. L’ordre anarchiste n’est pas imposé de l’extérieur et donc par l’Etat mais un ordre tout de même qui vient de l’être collectif dans lequel il est immanent. Proudhon appelle cela l’anarchie positive qui est une société économique qui ne connaitrait plus de gouvernement. On retrouve donc le même idéal que chez les libéraux.

 Cette anarchie positive est un régime social fondé sur la seule pratique spontanée de l’industrie et de la libre entente des producteurs. L’échange économique suffit à mettre de l’oeuvre. C’est un échange mutualiste et donc à cette occasion les hommes vont établir les règles de la vie en société. C’est donc une société contractuelle dans laquelle tout est débattu. Proudhon oppose deux choses : la constitution sociale et la constitution politique. La constitution sociale et tout et la constitution politique devient inutile. En 1850, il estime que l’atelier fera disparaître le gouvernement car c’est la forme sociale de base qui permettra de réguler l’ensemble de la société.

 L’anarchie de Proudhon est donc une société qui réalise son ordre et ses lois immanentes par la seule action des individus et des collectivités. Il n’y a donc pas d’entité extérieure comme l’Etat ou l’Eglise.

            B- Le fédéralisme

 A partir des années 1860, Proudhon revient de Belgique est infléchir son propos, notamment en vue des relations internationales. Il estime donc qu’il doit réfléchir sur l’Etat. Il reprend cette question pour s’apercevoir qu’on ne peut pas se passer de l’Etat. Ler gouvernement ne doit pas disparaître car il a une fonction positive. Son nouveau défi est donc de limiter l’Etat.

 Le fédéralisme introduit une dialectique dans son esprit : le pôle de l’autorité et le pôle de la liberté. Il reconnait désormais qu’il ne peut pas faire disparaître le pôle de l’autorité. Il espère seulement que celui ci sera réduit au minimum nécessaire. Il retrouve ici l’idée de contrat, de pacte. Le contrat fédératif devient la nouvelle forme du lien social pour Proudhon.

 Le système fédéraliste s’oppose au système unitaire. Chez Proudhon, c’est un peu la même chose que Constant, en disant que l’Etat a un rôle important mais réduit en volume. Ainsi, sans le dire, il développe un principe de subsidiarité qui est que ce que toute la société peut faire elle le fait elle même. L’Etat est important chez Proudhon car il a une initiative mais par contre il n’a aucun pouvoir d’exécution. Chez Proudhon, l’Etat doit donc lancer l’idée mais celle coi est exécutée par la société. L’intérêt de ce système est d’éviter toute concentration de la puissance entre les mêmes mains.

 Il y a trois éléments dans la science constitutionnelle selon lui :

• Il ne faut former que des groupes médiocres qui sont chacun souverains et qui s’unissent par le pacte de fédération. Il ne veut donc que de petites entités politiques.
• Il faut organiser chaque Etat fédéré selon la loi d’organisation des organes. Cela signifie qu’il faut séparer et diviser tout ce qui peut l’être pour éviter la concentration des pouvoirs.
• Il faut réduire l’Etat au rôle d’initiative général, de garantie mutuelle et de la surveillance. On retrouve presque l’Etat veilleur de nuit de Constant ici. Les autres fonctions doivent être transmises aux autorités locales.

 Le fédéralisme politique est soutenu par le fédéralisme économique et donc le mutuélisme est l’application des mêmes principes au domaine politique.

Section 5- Marx et le tournant du socialisme européen

 Il est né en 1818 et meurt en 1883. Marx termine la période des premiers socialistes en les critiquant et proposant autre chose. La présentation de Marx se fait à partir de son oeuvre de 1847 qui est Le Manifeste du parti communiste. Ce texte va devenir un symbole d’une étape nouvelle du socialisme en Europe pour trois raisons :

• Le grave échec de la révolution de la classe ouvrière en juin 1848 a rejailli sur tous les socialistes et leurs idées qi sont présentes à l’assemblée constituante. On s’est rendu compte que la république est un choix politique et non social et donc ces socialises révolutionnaires vont dire que jouer le jeu de la république c’est devenir réformiste.
• Marx est scientifique contre le romantisme des autres socialistes. Il a donc un réalisme qui va être critique de toutes les rêveries et utopies ou même idéalismes des premiers socialistes. Le socialiste est réaliste selon lui car Marx a un sens de l’histoire et car il s’appuie sur une analyse économique de l’évolution des sociétés.
• Le phénomène de l’internationalisation du prolétariat apparaît avec la première association internationale du travailleur. Elle apparaît à la première exposition universelle à Londres car des ouvriers anglais et français se sont rencontrés. La fondation de cette association date de 1864. Marx s’affronte ici avec les proudhoniens mais dans un premier temps il est en minorité.

 P1- Marx et la constitution d’un socialisme nouveau

 Marx est né à Trèves en 1818 et est fils d’un avocat converti au luthéranisme. Il nait donc dans une famille libérale favorable aux idées des Lumières françaises. Il fait des études de droit et de philosophie. En 1843, il épouse la fille du préfet de Trèves. Il devient journaliste en 1842 et en 1944 il rencontre Frédéric Engels qui sera son ami de toujours et le fera vivre. Marx est rapidement exilé et va en France et fréquente les milieux d’extrême gauche, notamment la ligue des Justes dirigée par Neitling qui est une ligue communiste. Il se retrouve ensuite en Belgique et après 1848 il se réfugie en Angleterre.

             A- L’évolution intellectuelle de Marx

 On présente traditionnellement sa pensée sous trois influences : philosophie allemande, économie politique             anglaise et socialisme français. Toute sa vie il a pensée et revu ses idées. On peut présenter quatre grandes étapes :

• Il commence d’abord à fréquenter les disciples de Hegel de gauche. Mais, en 1844, il rompt avec eux et disant remettre Hegel sur ses pieds.
• En 1845, il forme les principes du matérialisme historique et c’est là où il acquiert la convocation qu’il faut faire la révolution. Il a le sentiment que ce sera la mission historique du prolétariat.
• En 1847, il rompt avec Proudhon. Il rejette ainsi les socialistes qui ne sont pas scientifiques.
• Après 1850, il se voue à deux choses: organisation du mouvement révolutionnaire au niveau de l’Europe et réflexion sur le monde politique. Concernant l’organisation du mouvement révolutionnaire, Marx va se battre contre les autres pour être le seul à guider le socialisme européen. Il lutte d’abord contre le socialisme de Ferdinand de Lassalle qui présente une forme de socialisme nationaliste. Il lutte aussi contre Proudhon dans le cadre de l’association internationale des travailleurs. Il lutte aussi contre les déviations de la sociale démocratie. En 1867, il publie le premier tome du Capital. Les deux autres tomes n’ont jamais été terminées.

            B- L’activité politique de Marx

 Marx a affronté ses adversaires sur le terrain des idées sans pitié tout au long de sa vie. Il s’est aussi vu comme homme politique au sens où il veut réorganiser révolutionnairement la classe ouvrière. Il ne s’est jamais vu comme philosophe. Il commence par fréquenter des sociétés secrètes, notamment fondées par des communistes. Il souhaite avoir une approche concrète de l’ouvrier et de sa lutte. Il affronte le socialisme allemand qui est traditionnellement étatique en voulant une alliance des socialistes avec l’Etat. Lasalle créé le premier parti ouvrier d’Europe. Marx critique le socialisme d’Etat en tout cas lorsqu’il n’est pas celui d’un Etat prolétarien. Il reproche donc à Lasalle de se faire aider par un Etat non prolétarien.

 Marx critique aussi l’anarchisme car il critique le refus de l’Etat. Chez Proudhon, le refus de l’Etat est le refus de la politique et donc Marx reproche cela en disant que le socialisme doit utiliser l’Etat bourgeois pour le faire disparaître.

P2- L’histoire de l’humanité est une histoire de lutte de classes

 C’est la première phrase du Manifeste : « l’histoire de toute société jusque nos jours est une histoire de lutte de classes ». Engels en dira que les communautés primitives doivent être exclues.

             A- Le matérialisme historique

 Le matérialisme est ne doctrine qui s’oppose au spiritualisme et à l’individualiste. C’est une doctrine qui rejette l’existence de l’âme et de Dieu car c’est surtout une doctrine selon laquelle la pensée de l’homme sont secondes. Ce qui compte chez l’homme ce sont sa matière. Marx se rattache à Locke et donc il est très influencé par la philosophie anglaise du sensualisme qui prêche que la pensée des hommes viennent des expériences sensibles.

 Le matérialisme de Marx est historique et dialectique. Marx refuse quand même certaines formes e matérialisme comme le matérialisme mécanisme qui fait dépendre l’homme entièrement de la nature. Le matérialisme de Marx est dialectique car le dialectique est une relation entre deux pôles est chez Marx c’est une forme d’interaction entre l’esprit et la nature. La conséquence très concrète pour Marx est qu’il n’y a pas de données éternelles et transcendantes qui dépasseraient l’expérience sensible. L’histoire humaine pour Marx commence à partir du premier acte qui a différencié l’homme de la nature. Ce premier acte est lorsque l’homme a commencé à produire des objets pour satisfaire ses besoins selon Marx. L’histoire humaine pour Marx est celle du développement réciproque des besoins des hommes et de leurs manières de satisfaire leurs besoins.

 Il y a donc pour Marx une interaction entre les rapports sociaux et la production. Dès qu’il y a un changement dans les forces de production, il y a un changement dans les rapports sociaux. L’économie devient donc l’infrastructure sur laquelle vont se construire des rapports sociaux, politiques, culturels. Ces rapports sociaux sont des super structures qui reposent sur l’infrastructure. « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être,n c’est au contraire le être social qui détermine leur conscience ».

             B- L’aliénation économique et la lutte de classe

            1- La question de l’aliénation

 Marx n’est pas le premier à dénoncer cela. Hegel dénonçait déjà l’aliénation politique alors que sers disciples ont dénoncé l’aliénation religieuse. Marx va analyser l’aliénation religieuse sur un point qui lui est proche, la question juive qui est une grande question allemande. Il ne s’arrête donc pas à l’aliénation politique et religieuse et va jusque l’aliénation économique. C’est sur celle ci que les autres formes d’aliénation se construisent. Marx considère donc qu’il faut d’abord toucher l’aliénation économique. Le socialiste scientifique doit donc d’abord s’intéresser au capitalisme. Cela va lui permettre de prévoir la fin de cette aliénation et donc la fin du capitalisme.

 Il y a aliénation d’une personne lorsque le travailleur vend sur le marché sa force de travail. Il y a donc aliénation quand il y a salariat. Lorsque le travailleur vend sa force de travail, le produit de son travail ne lui appartient plus et donc quand il travail il prend une existence qui est devenue indépendante de lui même car elle dépend de l’industriel. Le capital et la valeur d’échange de son produit deviennent des réalités séparées de son travail. Ce sont des fétiches selon lui donc des êtres abstraits mais actifs. Il dit que ce monde de l’aliénation économique est faux mais en même temps il joue un rôle dans l’histoire.

 L’aliénation signifie ici la perte de soi même c’est-à-dire la privation et la vie dans le mensonge venant d’ailleurs. C’est donc une privation de la réflexion.

            2- La lutte de classes

 C’est le résultat de l’appropriation privée des moyens de production. « Homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serre, maitre de jurant des compagnons, bref oppresseurs et opprimés ». Il considèrent qu’ils ont mené une lutte interrompue qui finissaient toujours par une transformation révolutionnaire de la société ou alors la disparition de lutte en classes.

 Ce que dit Marx est que la société bourgeoise moderne ne peut pas prétendre avoir émancipé l’homme. La bourgeoisie continue en devant elle même une classer opprimante selon lui et donc la révolution de 1789 n’a fait que remplacer la société opprimante par une autre. Mais il s’arrête tout de même longtemps sur la bourgeoisie de son époque. D’une certaine manière, la bourgeoisie ne fait que faire continuer l’histoire de la lutte des classes. Marx va insister sur les particularités de cette classe sociale. La bourgeoisie a simplifié la lutte des classes. Marx dit qu’il n’y a plus que deux classes face à face : bourgeoisie et prolétariat. C’est donc une classe puissance et simplificatrice mais qui met à nul l’histoire. Dans cette bourgeoisie, il y a autre chose car elle a fait faire un formidable progrès à l’histoire par sa puissance exceptionnelle. Elle a réussi à mobilier le capital et développer une économie industrielle jamais vie. Marx est donc fasciné par la bourgeoisie. La bourgeoisie a révélé à l’humanité une capacité de puissance de fabrication inimaginable. Elle a donc permis de développer des forces productrices immenses qui seront encore plus grandes une fois l’aliénation économique libérée.

 Le résultat est que cette clarification fait que la bourgeoisie accroit les luttes de classes, les contradictions entre les forces productrices et les rapports de production. Il y a contradiction quand les rapports de production ne peuvent plus permettre le développement. Dans ce cas, il faut donc réformer la propriété privée qui est entrain de devenir une forme qui bloque le développement économique de la société moderne selon Marx.

P3- Le prolétariat et la révolution dans l’histoire

 Il faut retenir que le prolétariat n’est pas une classe comme les autres car elle se différencie par le fait que Marx lui attribue une mission immense, quasi religieuse qui est d’accomplir l’histoire dans le sens où elle doit mettre fin à l’histoire de la violence chez les hommes. C’est la révolution qui sera le moyen pour le prolétariat d’exercer cette mission.

              A- La mission du prolétariat

 Le prolétariat est quelque chose qui s’est développé avec l’industrie et la formidable activité bourgeoise. Pour Marx, la bourgeoisie a été capable de mettre en œuvre par son intelligence les instruments de maitrise et de domination de la nature.

 D’abord, le prolétariat est issu d’un phénomène de prolétarisation des anciens artisans qui ont perdu toute autonomie dans le travail car ils n’ont plus été capable de conserver leurs instruments de travail. Ils sont donc devenus des salariés. Ainsi, Marx démontre que le salariat tend à devenir le cout de la subsistance physique de la force de travail. Cette prolétarisation vient des cries du capitaliste. Le prolétaire a tout perdu et donc il n’a plus rien à perdre et donc il développe une capacité révolutionnaire.

 Devant cette masse croissante, l’enjeu est d’organiser le prolétariat pour Marx. Il s’agit donc d’en faire des classes, ce qui permettra de les organiser en partis politiques. Marx veut faire prendre aux prolétaires pleine conscience de leurs intérêts. Pour Marx, le prolétariat est la seule vraie classe révolutionnaire. La bourgeoisie a aussi été une classe révolutionnaire à la fin du XVIII ^ème siècle. Mais le prolétariat rester différent.

 En prenant le pouvoir, le prolétariat ne sera pas tenté de consolider le pouvoir selon son intérêt. Il est dans la misère et donc il ne consolidera pas cela. Le prolétariat ne va pas chercher à consolider une situation à son avantage, raison pour laquelle ce n’est pas une classe comme les autres. Il ne peut s’emparer de la force productive qu’en abolissant le mode d’appropriation qui était le leur. Les révolutions d’avant constituant une minorité prenant le pouvoir à son profit. Mais Marx estime que le prolétariat ne fera pas ça car il est un mouvement autonome de l’immense majorité dans l’intérêt de l’immense majorité.

            B- La révolution comme outil de libéralisation du prolétariat

            1- La notion de révolution chez Marx

 La révolution est due au fait que les forces de production entrent en contradiction avec les rapports de production existant à un moment donné. La révolution sociale, qui se passe souvent de façon silencieuse dans la société, c’est le moment où les forces de production tendent à faire éclater des rapports de production qui sont devenus un carcan. Marx prévoit que le carcan de la propriété capitaliste du code civil doit être enlevé par le prolétariat. Toute révolution est d’abord sociale pour Marx car elle porte sur une modification des rapports sociaux.

 La révolution politique est la recherche de nouvelles formes politiques au profit de la classe sociale qui est entrain de devenir dominante. Cette classe fait bouger et éclater la société ancienne et donc la révolution politique ne fait que couronner la classe qui a emporté la révolution sociale. Pour Marx, la révolution politique n’est que la création d’une super structure qui prétend rassembler toute la société et donc l’unifier, elle nie la lutte des classes.

            2- La dernière des révolutions

 Pour Marx, la classe prolétarienne est différente car sa révolution ne sera pas comme les autres. Ce sera la dernière des révolutions. La lutte des classes va cesser un jour au lieu de persister selon Marx car le prolétariat, en raison de son caractère propre, est capable de réaliser l’ultime révolution donc celle mettant fin à la lutte des classes par la fin des divisions de classes. Marx dit que la prouesse du prolétariat est de supprimer les classes sociales en se supprimant lui-même comme classe sociale.

 Pour cela, le prolétariat doit s’emparer de la démocratie, donc prendre le pouvoir et jouer le jeu de la politique, c’est ici qu’il s’oppose à Proudhon. Il existe des ambiguïtés car au moment de la révolution russe de 1905 le parti s’était divisé entre une minorité et majorité. La minorité souhaitait attendre le meilleur moment du développement de la classe prolétaire mais la majorité, avec Lénine, ont forcé la chose.

 Marx n’a donc pas été assez précis. La seule chose certaine est que le prolétariat devra exercer une dictature pendant un certain temps pour empêcher la bourgeoisie de se rebeller. La démocratie est donc suspendue. Le problème est que Marx n’a pas précisé en qoi devant consister la dictature prolétarienne. Les questions de la durée et du titulaire de la dictature ont conduit à des oppositions après Marx qui ont conduit jusqu’à des condamnations à mort dans les régimes russes et allemands. Il y a eu donc des difficultés qui ont fait débat pendant le XX ème siècle.

 Concernant les mesures, Marx est précis car il donne une liste : expropriation, centralisation du crédit, transfert des transports à l’Etat, multiplication des usines, travail obligatoire,…

P4- L’avénement d’une société communiste

 Chez Marx, la société communiste n’est pas celle qui est égalitaire et partage tout. Il veut se démarquer de cela en estimant que c’est une société où l’homme est réconcilié avec la nature et lui-même. Cela signifie que c’est un, homme qui n’est plus divisé avec les autres hommes mais aussi entre son désir et sa réalisation. Il maitrise la nature. La grande idée est que toutes les aliénations de l’homme le privant de la réalisation de lui-même vont disparaître. L’aliénation économique est la dernière à disparaître par la propriété privée des moyens de production. On retrouve donc ici l’association qui est l’idée de vivre ensemble. Dans cette association, le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous.

 Cette association est une société sans Etat car celui-ci est un instrument de domination et d’aliénation. Dans le manifeste, Marx dit que l’Etat n’est pas le maintien de l’ordre public et du service public mais un pouvoir d’oppression organisé pour maintenir les intérêts de la classe au pouvoir. Lorsque le prolétariat prend le pouvoir, il va abolir par la violence les anciens rapports de production et donc cette violence momentanée fera disparaître les anciens rapports de production allant avec. C’est donc l’idée d’une dernière violence pour faire disparaître la violence. En faisant disparaître l’ancien antagonisme de classe, le prolétariat abolie les classes mais aussi la sienne et donc il ne domine plus. Ici, Lénine a refusé de faire disparaître l’Etat, c’est le dépérissement progressif de l’Etat.

 Dans les années 1890, Engels a conscience qu’il n’a pas été assez claire avec Marx et donc il donne une réponse intéressante car Lénine la reproduit en 1917. Il dit que dans la société communiste l’administration des choses succède au gouvernement des gommes. Cela est tiré de St Simon et donc on retrouve le premier socialiste qui dit qu’avec la révolution industrielle tous les problèmes seraient résolus et la politique disparaitrait et donc il s’agit seulement de gérer les choses. Il n’est donc plus nécessaire de gouverner les hommes mais d’administrer les choses.

 Il y a donc chez Marx une pensée de la fin du politique car il pense la fin de la violence. On reproche à Marx d’avoir été silencieux sur la question du droit public dans la société communiste. La véritable question est de savoir si Marx a rêvé une fin de l’histoire car il dit que l’histoire est celle des luttes de classes mais finalement selon lui les classes disparaissent.

   TITRE III – LE LIBÉRALISME DU XX ^ème SIÈCLE

  Néolibéralisme et liberté

 En France, après la fin de l’affaire Dreyfus, on peut dire trois choses d’un libéralisme :

• C’est une philosophie et idéologie constituée. Il n’y a plus de grands penseurs du libéralisme et donc il n’y a pas de renouvellement des idées.
• Le libéralisme est une pensée diffusée dans la société et donc elle a de nombreuses nuances. Il y a un libéralisme conservateur donc la droite classique, un libéralisme correspondant à l’idéal républicain et donc le parti radical notamment, le socialisme démocratique.
• Le libéralisme est une pensée assez largement institutionnalisée donc encrée dans les règles de droit et institutions. On retrouve notamment les grandes lois républicaines donc celles votées par la III ^ème République. Aussi, il y a le contrôle de l’administration par le juge qui s’est développé sous cette République. Ainsi, le principe d’égalité est bien mieux assuré contre l’Etat. Il y a aussi la décentralisation même si c’est le mouvement qui avance le plus lentement.

 Ainsi, au XX ^ème siècle, le libéralisme s’est forcé de réagir aux évènements le menaçant, il est donc sur la défensive. Il a réagir aux nouvelles idées dominantes : le socialisme, le nationalisme,… C’est donc un libéralisme on agressif. En matière politique, il a longtemps consisté à défendre la république parlementaire traditionnelle, donc sous le trait de la III ^ème République. En matière économique, c’est le néolibéralisme qui défend l’orthodoxie financière et économique.

 Deux figures ont réagir à deux phénomènes qui ont failli détruire le libéralisme : la guerre et le totalitarisme.

Section 1- Halévy et l’air des tyrannies

 Il est le fils de Ludovic Halévy qui est le librettiste des opéras de Bisé lui même le fils d’un St Simonien. Il vivait donc dans un milieu bourgeois très intellectuel. Il donne des cours à Sciences-Po. Il est spécialiste de l’histoire de l’Angleterre et de l’histoire du socialisme européen.

 L’air des tyrannies est un recueil de textes de 1938 et il explique pourquoi on ale sentiment de vivre à l’heure des tyrannies. Son propos est de comprendre comment la guerre a frayé la voix en Europe à un étatisme autoritaire de caractère socialiste. Il pense ici au fascisme, au nazisme et le bolchevisme. Il se lance dans l’analyse de sa réponse sous la forme d’une double affirmation : la guerre a plis fait pour l’étatisation de la société et du socialisme et ceci est du aux équivoques de la doctrine socialiste face au libéralisme.

P1- La guerre et l’étatisation de la société

 Il commence sa conférence en disant que l’air des tyrannies date d’août 1914 car il constate que la guerre conduit à une double étatisation de la société : étatisation de l’économie et étatisation de la pensée (existence d’une censure défendant une pensée officielle). L’étatisation de la pensée apparaît à travers l’enthousiasme posé par l’Etat. Il remarque que cette étatisation était souhaitée par les socialistes. Pour Halévy, le socialisme propose le maintien du régime de guerre dans la paix. Il prend des exemples dans le bolchevisme qui s’est nommé lui-même communisme de guerre. Le socialisme en France défend l’extension du programme de nationalisation d’ailleurs. Finalement, il prend position en disant que l’état de guerre et le père de toute tyrannie. « Les frères ennemies ont un père commun qui est l’état de guerre ».

 Cette pensée est tout de même libérale. Halévy ignore les différences entre ces trois idéologies qui sont pourtant radicales. Au fond, il ne veut connaître qu’une origine commune, la guerre et les commis de guerre. Ce qui compte pour lui reste donc les effets du régime, la suppression de la liberté. C’est donc une position simpliste.

 Il se demande comme les démocraties libérales et parlementaires vont pouvoir se maintenir face à ces régimes totalitaires. Ce qu’il prédit et craint est que ces démocraties soient contaminées par ces régimes totalitaires. « Si la guerre éclate, la situation des démocraties sera tragique ».

P2- L’ambiguité du socialisme et l’air des tyrannies

 Il part d’une constatation sur une contradiction originelle du socialisme : le socialisme a hésité entre l’idée de libération dans la filiation de 1789 donc l’idée d’une révolution de la liberté donc l’idée de libérer la classe ouvrière du dernier asservissement (propriété et capital) & l’autorité donc organiser l’économie par la contrainte donc une réaction contre l’anarchie et la gaspillage du capitalisme. A cause de cela, un certain anti individualisme apparaît chez les premiers socialistes.

 Il reconnaît qu’on peut imaginer une conciliation du libéralisme et du socialisme. Historiquement, il prend l’exemple de ce qu’il appelle le nouveau libéralisme anglais qu’il considère comme tinté de socialisme avec Lloyd George. Il reconnaît que ce dernier conciliait effectivement libéralisme et socialisme. Mais, en réalité, il veut bien admettre cette combinaison dans l’abstrait qui donnerait le socialisme démocratique. Ce serait une combinaison autoritaire dans l’ordre démocratique et libéral dans la politique. D’une certaine manière, le libéralisme de Halévy est purement politique car il accepte de scinder deux choses : la liberté politique et le liberté économique.

 Mais en réalité il a du mal à imaginer cette combinaison en pratique et donc le socialisme est synonyme d’organisation en pratique. L’aspect libéralisme lui semble fictif et donc il rappelle ici les origines st simoniennes du libéralisme. Le st simonisme n’est ni libéral ni démocratique et donc il est purement organisateur et purement hiérarchique. Le problème est que ce goût d l’organisation est identique à l’heure actuelle dans les forces dominantes du socialisme contemporain, raison pour laquelle il y a eu résonance entre économie de guerre et socialisme.

 Conclusion

C’est donc un libéralisme intellectuel. Il a un grand souci de la liberté individuelle mais aussi le souci de la liberté de penser de d’opinion. Aussi, c’est un libéralisme pragmatique sur le plan économique et social car il admet une combinaison avec le socialisme et donc Halévy n’est pas sur la même longueur d’onde que le néolibéralisme qui apparaît à le même époque. Mais, en pratique, son libéralisme est sceptique face au socialisme. Il ne parle absolument pas des théories socialistes non autoritaires. Sa position ressemble donc à celle de Raymond Aaron.

Section 2- Carl Popper et « la société ouverte et ses ennemis »

 Il est né en 1902 à Viennes et se réfugie pendant la guerre et meurt en 1994. C’est un philosophe des sciences mais il se mêle aussi à la philosophie politique car en tant que réfugié il veut réfléchir sur le totalitarisme. Il publie Misères de l’historicisme et La société ouverte et ses ennemis en 1945.

 Il est dans le camp libéral et il combat les trois ennemies de la société ouverte : Platon, Hegel et Marx. La thèse générale est qu’il n’y a pas de loi scientifique de l’histoire et il faut abandonner le fantasme d’une société libérée. C’est une illusion car il n’y a pas de maitrise de l’histoire. Ce fantasme d’une société parfaite et d’une maitrise de l’histoire sont les critères du totalitarisme selon Popper.

 A travers de sa critique de Platon, il travers deux sociétés : la société close et la société ouverte. Il faut que les sociétés modernes acceptent d’être des sociétés ouvertes selon lui. Le totalitarisme est la tentative de revenir à un monde clos mais c’est une tentative mortelle et désastreuse selon lui. La thèse de Popper est que l’humanité a connu une immense révolution qui a commencé à préparer la sortie de la société close vers la société ouverte.

P1- La société close selon Popper

 C’est la société magique ou tribale de l’origine alors que la société ouverte voit ses individus confrontés à des décisions personnelles. Dans la société tribale, c’est la société qui prend la décision. Pour distinguer les deux sociétés, le critère n’est pas seulement historique car dans certains cas des sociétés veulent revenir en arrière et donc redevenir des sociétés closes. La véritable distinction est de nature épistémologique et donc c’est le statut de la connaissance dans une société.

 La société close a un caractère magique car elle ne fait pas de distinction entre les faits et les conventions sociales car tout est attribué à une volonté surnaturelle. Ce sont aussi des sociétés qui visent dans un caractère de coutume rigide, les changements sociaux sont chaque fois de véritables crises religieuses. Tout est d’origine religieuse et donc provoquer un changement devient un drame religieux. L’obéissance au tabou est quasi absolue, si quelqu’un les transgresse il est exclu de la société. Il n’y a donc pas d’hésitation et de discussion dans une telle société car tout est réglé d’avance et ne se discute pas.

 C’est une société qui présente un caractère tribal ou organisiste. C’est la vision d’une société sous la forme d’un troupeau guidé par un pasteur. C’est donc l’idée que les éléments de la société sont totalement dépendants de l’ensemble et donc la société est perçue comme une organisme vivant qui fonctionne selon des règles immuables. La conséquence des sociétés organistes est que chacun a une fonction sociale assignée qui n’est pas contestable. C’est donc une société qui exclue toute lutte des classes. Il soutient que toute théorie organiste est presque toujours un retour déguisé par le tribalisme.

P2- Le passage de la société close à la société ouverte

 Popper prend une série d’éléments pour expliquer ce passage. Il remonte à l’époque grecque alors que la plupart des penseurs pensent plutôt au siècle des Lumières.

•  Le premier élément est l’existence d’une rupture économique car Athènes représentait déjà une société ouverte car elle était ouverte au commerce maritime et l’échange qui culturellement produisent des effets dans une société. Ils sont sources de comparaison des mœurs et donc de relativisation de ces moeurs. Cette relativisation a un effet de début d’émancipation de l’individu. L’individualisme a développé la pensée et non l’égalitarisme. L’autarcie économique permet la volonté de domination car elle refuse l’échange et la mise en commun des produits. La société de Spartes ne peut pas grandir et contrôle étroitement sa démographie car elle ne veut pas compromettre l’unicité de la société.
•  Le second élément est la rupture philosophique. Le passage se fait par la libéralisation de la capacité de critique de l’homme. Cet esprit critique va conduire à l’aspect scientifique. On est passé de l’essentialisme au nominalisme sociologique et donc à un moment donné on est passé de la question du pourquoi à la question du comment. Les hommes ont donc compris qu’ils ne pouvaient répondre au pourquoi des choses mais au comment. Les sciences sociales sont en retard par rapport aux sciences exactes selon Popper car elles ont tenté de répondre au pourquoi pendant longtemps. Le moment crucial est en Grèce avec la distinction faite par les sophistes entre la nature et la convention. Les grecs ont découverte ainsi que les lois sont humaines et que donc les lois ne viennent pas des dieux mais sont conçues par les hommes. Popper retient que la décision morale ne découle d’aucun fait de la vie sociale ou de la vie naturelle car elle vient d’un choix posé par l’homme. On retrouve ce phénomène dans le dualisme entre les faits et les décisions. Cela veut dire qu’aucun énoncé de décision ne découle nécessairement de l’énoncé d’un fait. Il y a donc un dualisme critique qui a une conséquence concrète : les hommes doivent construire volontairement la morale et les valeurs. Popper nous explique donc que ce choix est artificiel par rapport à la nature car il ne s’impose pas. Cependant cela ne signifie pas qu’elles sont arbitraires du fait qu’elles sont faites par les hommes.
•  En conséquence, ce dualisme critiquer doit nous conduire à une chose : reconnaitre que nous somme seules responsables de nos décisions d’ordre moral. Aucune autorité ne peut nous en décharger. Il y a donc un choix individuel à faire à un moment donné.

P3- La société ouverte selon Popper

            A- La forme de la société

 On peut l’associer à un vocabulaire d’origine libérale venant d’Adam Smith : la grande association. C’est donc la grande société de la division du travail.

 La société ouverte est une société où les hommes sont les artisans de leur destin. Cela signifie deux choses pour Popper : il refuse une édification utopique de la société & il veut que l’on transpose la méthode scientifique aux phénomènes sociaux et donc il veut le réformisme, le pragmatisme et l’expérimentation sociale.

 C’est une société dans laquelle l’individu est libéré des pesanteurs de la société traditionnelle. Il n’y a pas d’individualisme dans l’ancienne société. Popper dit que dans une société ouverte l’homme est libéré de tous les tabous pesant sur une société mais aussi il est bridé par des solidarités familiales. Ce sont donc des solidarités très fortes mais en contrepartie il n’y a pas d’individualisme.

 Il continue en disant que dans la société ouverte il y a des liens spirituels qui sont aussi importants que les liens physiques. Il fait remarquer qu’à la base des théories économiques il y a des règles abstraites. Autre caractéristique, c’est une société démocratique. Seule la démocratie donne le cadre institutionnel nécessaire à une société ouverte car elle seule donne à la société la possibilité de se réformer sans violence c’est-à-dire utiliser la raison pour faire évoluer la société. Popper reprend la définition de la démocratie donnée par Périclès qui la définit pas seulement par le gouvernement du peuple pour le peuple car il ajoutait une dimension morale en disant que la démocratie est la foi en la Raison et dans une conception humaniste.

 Popper critique Platon en disant que dans la question de savoir qui doit gouverner il y a un piège sémantique car la réponse est comprise dans la question : le ou les meilleur(s). Dans cette question, on débouche donc sur une souveraineté sans contrôle par le peuple. Socrate critique donc la démocratie. Pour critiquer la démocratie, Platon invoque le paradoxe de la liberté qui discrédite la démocratie. Son objection est de savoir quoi faire si le peuple ne veut pas gouverner et décide démocratiquement de se confier à un tyran. Pour lui, cette situation suffit à discréditer la démocratie, ce n’est pas un bon régime politique car il faut s’opposer à la majorité pour sauver la majorité, voilà la contradiction.

 Popper répond en déplaçant la question. Il dit que ce paradoxe opposé par Platon se pose aussi de la même façon pour toutes les théories de la souveraineté. Il demande ce qui empêche le sage de décider qu’il abandonne sa royauté car la démocratie est meilleur. Popper ne se pose plus la question de la souveraineté et considère la démocratie sous l’angle du contrôle démocratique. Il ne faut donc pas fonder la démocratie sur le principe de majorité mais sur sa méfiance à l’égard de toute tyrannie et tout régime autoritaire. Il est donc plutôt libéral que démocrate ici.

 La démocratie n’est pas le meilleur des régimes car elle donnerait les meilleurs au pouvoir. Le régime est meilleur car c’est une politique qui peut toujours être corrigée par des moyens non violents. Popper dit que la vraie distinction entre les gouvernements est simple : les gouvernements dont on peut se débarrasser sans violence (démocratie) & les gouvernements dont on ne peut se débarrasser que par la violence (tyrannie).

 Du coup, il a une position pragmatique à l’égard de la démocratie : elle ne nous assure par le meilleur régime politique et donc on peut toujours la critiquer mais Popper répète que la démocratie est le seul moyen de corriger ses erreurs. Au contraire, dans la tyrannie, il n’est plus possible de se corriger avec le temps. On peut rapprocher cela des positions entomologiques de Popper qui dit que la démocratie, au lieu de faire confiance à des sages, préfère faire confiance à des procédures et institutions. Toute politique à long terme est nécessairement institutionnelle selon lui. Il fait remarquer au bénéfice de la démocratie qu’il y a une contribution entre le principe d’autorité et l’esprit critique. Le secret de la supériorité intellectuelle est l’esprit critique, ce qui fait qu’un régime autoritaire ne eut sélectionner que des gens médiocres du fait qu’ils sont soumis.

            B- Les contributions de la société

 Il y a deux contributions dans la société ouverte :

• La première est le rationalisme critique que Popper défend. Il citrique le rationalisme absolue donc dette confiance absolue dans la sciences qui signifie que l’on ne croit que ce qui est scientifiquement établi. Or, Popper considère que ce principe n’est pas tenable car il ne peut pas être vérifié par la même méthode. La vérité part donc d’une supposition non vérifiée. Le rationalisme critique accepte l’idée d’une affirmation à priori et qui donc ne peut être prouvée scientifiquement. L’affirmation à priori est un acte de foi dans la Raison qui ne se prouve pas.

 Il en tire des conséquences philosophies. La première est qu’il opte en faveur de l’unité de la raison humaine. Cela veut dire qu’il y a toujours un langage commun possible entre les hommes. Les différences entre les hommes n’annulent pas le langage commun entre les hommes. D’ailleurs, les droits de l’homme sont devenus un langage commun. Aussi, il y a l’idée d’unité de l’humanité et ici Popper considère que le grand conflit entre la science et la raison est dépassé. Selon lui, la religion chrétienne est capable de s’adapter au monde moderne car la science ne les a pas fait disparaître. Par contre, il reste une option possible ente deux types de croyances selon lui : celui qui fait confiance à la Raison et l’individu & les convictions se donnant à la mystique politique. Cela reproduit deux choix différents : croire à l’unité de l’humanité & séparation d’ennemies et amis.

• L’autre est le refus de l’historicisme. La thèse de Popper est de dire que l’histoire ne tend vers rien car elle ne va pas vers un but. Mais il est possible de lui attribuer des finalités. L’histoire n’a pas de sens mais du sens selon Merleau-Ponty. Popper dit que c’est aux hommes de choisir les buts de leur existence. Popper dit que l’historicisme est in manque de confiance dans notre Raison, c’est donc de l’idolâtrie. C’est donc une critique sévère de ce qui est fondamental à cette époque. Il considère que l’on a besoin d’espoir et non de certitudes.

            C- Les obligations de la société ouverte

 Popper explique le totalitarisme un peu comme Constant en disant que c’est l’abandon de l’individualisme pour se soumettre à un chef. La volonté de retourner vers une société close subsiste, même dans les démocraties. Le rêve de société close est un rêve d’une société stable et hiérarchisée. Il y a du confort à savoir quelle est sa place. C’est une société où chacun est à sa place et donc il n’y a pas de contestation. C’est donc une société de certitude et dans les divisions qui courent les sociétés musulmanes le poids de la certitude religieuse est importante.

 Pour Popper, ce rêve est dangereux car il n’est plus possible, on ne peut plus interdire à la Raison de s’exercer. Voir revenir à la société close s’est vouloir revenir à la maison ancestrale et donc le bonheur des autres. Popper dit que cela n’est pas possible et donc ce sera un retour à l’animalité. C’est le sens de tous les archaïsme.

 Popper dit qu’il faut assurer un fardeau de l’humanité de la raison dans la société ouverte. La société ouverte n’est pas naturelle mais artificielle car elle est construite par la raison. Elle demande donc une volonté permanente.cette société ne se soutient pas toute seule. « Nous devons accepter ce saut dans l’inconnu et dans l’incertain en demandant à ce que nous possédons de raison de nous guider vers la sécurité et la liberté ».

 Pour Popper, il y a un prix à payer pour le privilège d’être homme. Cela signifie que la découverte de la discussion critique créé une inquiétude chez l’homme. Popper dit que vivre dans une société ouverte impose à chaque homme une certaine tension qui vient de ce que nus devons accepter de nous soumettre à la discipline de la raison, accepter de devenir plus raisonnable et apprendre à coopérer. Il faut donc accepter au cœur de la société ouverte une relative incertitude dans les relations sociales. La société ouverte nous rend incertain de notre propre identité. C’est aussi une société de mobilité, elle est même de plus en plus mobile qui est soumise à la technologie et les confrontations économiques.

Section 3- L’antilibéralisme de Karl Schmitt

 Il est né en 1888 et meurt en 1985. Il a écrit : Théologie politique (1922). C’est une figure qui a été redécouverte car les allemands n’es sont pas fières. C’est un professeur de droit constitutionnel qui le devient très tôt en Allemagne car est très brillant. Il est très hostile à la République de Weimar car il appartient à une pensée d’opposition. Il s’engage comme juriste pour les nazis mais ces derniers le mettront finalement de côté. En 1945, il n’a pas un mot d’excuse et est silencieux. Il est fort antisémite, anti libéral. Il n’est pas vraiment nazi, il est juste réactionnaire au monde nouveau. Il a donc cru que Hitler était une chance de faire triompher ses idées. Après 1936, il se replie sur la vie universitaire mais est privé de tout enseignement par les américains.

 Son antilibéralisme est intéressant car c’est un remarquable juriste constitutionnaliste. Son antilibéralisme lui permet de saisir le cœur du système libéral. L’étudier est une lanière de mieux comprendre le libéralisme de l’Etat de Droit ou le libéralisme démocratique.

 Il introduit dans un monde laïcisé une question que l’on croyait oubliée : la question téologicopolitique. Schmitt veut rappeler qu’entre les deux guerres il y a un lien fondamental entre le religieux et le politique. Il n’est pas le seul à le dire : Téo Strauss et Kantozowicz. Cela signifie qu’il y a une permanence de structure profonde en vertu desquels le politique et le religieux se contaminent mutuellement. C’est donc une critique de l’idée libérale qui veut séparer le religieux et le politique. Schmitt prend donc le libéralisme à contre courant. D’est ce qui travaille également les sociétés musulmanes.

P1- Sa notion de politique

 C’est un cours ouvrage de Schmitt très court et connait bien la pensée politique française du XIX ^e siècle. Cet ouvrage est central chez lui car il va le réécrire trois fois : 1927, 1932 et 1933. A chaque fois, il y a des petites corrections mais qui sont très significatives. Léo Strauss est fasciné par ce texte et en fait un compte rendu pendant ses études universitaires.

            A- Un constat initial

 Schmitt dès que l’air de l’État est à son déclin, on assiste à une perte du sens de l’Etat et donc on a plus les concepts nous permettront de penser l’Etat. Or, il dit qu’il y a un lien essentiel entre l’idée d’Etat et l’idée de politique. Il nous parle d’un âge d’or où les deux notions coexistaient parfaitement avec une réussite incroyable de l’Etat et de la politique : XVII^e-XVIII^e siècles. La réussite venait du fait que l’Etat était capable de maintenir l’ordre à l’intérieur et de lutter contre les ennemis de l’extérieur. Schmitt dit que l’Etat a été le chef d’oeuvre de la raison occidentale car il a été un modèle d’unité politique car l’Etat était investi du monopole étonnant entre tous de la décision politique.

 Ce modèle classique de l’Etat se prêtait à des distinctions très claires dans la vie des hommes : militaire/civil, guerre/paix, intérieur/extérieur. Or, selon lui, ces distinctions commencent à s’effacer entre les deux guerres. Il y a une crise des idées selon lui qui vient de l’extension du modèle démocratique et libéral. Le libéralisme démocratique ne veut pas comprendre ce qu’est la politique selon lui alors que c’est la notion première commandant l’Etat.

            B- Définir et comprendre le politique

 L’environnement démocratique pour Schmitt tend à détruire la politique car la démocratie libérale tend à confondre l’Etat et la société.

            1- Le critère du politique

 C’est exclusivement la distinction de l’ami et de l’ennemi selon Schmitt. Il dit que cette distinction permet d’exprimer l’extrême union ou l’extrême désunion. L’ennemi politique est une notion autonome et purement politique. L’ennemi n’est pas une notion morale. Ce n’est pas non plus une notion esthétique ou économique.

 Il donne un portrait de l’ennemi : c’est l’autre donc l’étranger et pour définir se nature il suffit qu’il soit dans sa naissance même. Il est donc ennemi car il est l’autre. Du simple fait qu’il est autre, il peut menacer le moi de différentes manières. Schmitt lui même élimine la façon démocratique libérale de résoudre les problèmes posés par l’altérité. La solution juridique de l’Etat de Droit n’est pas la bonne selon Schmitt.

 La possibilité d’un conflit avec l’autre sera déterminée par la réponse à une question que chaque homme est amené à se poser en face d’autres hommes : l’altérité de l’étranger présente t-elle dans le cas concret la négation de ma propre forme d’existence ? Ce n’est donc presque qu’une question de vie ou de mort.

            2- La nature du politique

 La nature du politique est d’être une lutte chez Schmitt. Le conflit politique ne peut être résolu ni par le Droit ni par le juge. Il est donc hostile sur l’Etat de Droit. L’ennemi n’est pas le concourent ni l’adversaire, c’est autre chose. Schmitt propose de distinguer l’ennemi public qu’il appelle hostis et l’ennemi privé qu’il appelle inimicus. Il précise que l’ennemi véritable ne peut être que l’ennemi public. On sait qui est l’ennemi public avec l’Etat qui le désigne.

 Pour Schmitt, la lutte politique présente l’antagonisme le plus fort de tous, même l’antagonisme suprême. Schmitt se bat pour préserver cet antagonisme. Ce n’est pas la concurrence ou la lutte intellectuelle ou encore la lutte symbolique. C’est « la possibilité de provoquer la mort physique d’un homme ». Schmitt dit que la guerre n’est pas l’objectif du politique, ni même sa fin ou sa substance. Mais il reconnaît que la guerre est l’éventualité de la politique. Cette hypothèse de guerre qui ne se réalise pas toujours détermine tout de même un comportement spécifique lorsque l’on fait de la politique.

            3- La définition du politique

 La notion de politique n’a donc de sens que si subsiste l’éventualité ou la réalité d’une distinction ami/ennemi. Schmitt dit que la guerre se fait parce que la question économique, religieuse ou morale est devenue politique car cette question est à ce moment une négation de ce que je suis. N’importe quoi peut donc devenir à un moment donné une menace mortelle. Ce n’importe quoi devient alors politique.

 Tout antagonisme, tel qu’il soit, devient politique dès lords qu’il est suffisamment fort pour provoquer un regroupement entre ami et ennemis. Le terme politique ne définit pas un domaine propre et donc il n’y a pas de domaine qui est politique en soit. Tout peut devenir politiquer à un moment donné. La politisation de quelque chose dépend de la force de l’antagonisme.

 « Est politique tout regroupement qui se fait dans la perspective de l’épreuve de force ». La politique est donc la manifestation d’une nécessité vitale de maintenir sa propre vie face à une agression.

            4- Conséquences pour la notion d’Etat

 Lorsque l’on se trouve devant un pareil motif de regroupement politique, la question d l’unité politique devient le facteur décisif. C’est à l’Etat qu’il reviendra toujours par définition le soin de trancher la situation décisive. L’Etat dispose de deux choses chez Schmitt : la primauté et la souveraineté & la vie humaine. L’Etat a un privilège exceptionnel car il est la seule communauté qi peut décider de la vie des hommes. Or, la communauté et l’Etat dans le libéralisme ce n’est pas ça car le libéralisme fait de la communauté quelque chose de volontaire c’est donc l’idée de contrat social. L’engagement à mort dans le combat est accepté par le libéral mais uniquement comme un choix individuel et volontaire.

P2- Le caractère anti politique du libéralisme

 Il y a trois grandes idées libérales que Schmitt juge fausses :

• La première est la dépolitisation libérale. Pour Schmitt, le libéralisme veut ignorer la politique et l’Eta car il n’aspire qu’à se mouvoir dans la sphère de l’économie et de la morale. Il souligne que l’individualisme libéral se méfie par essence du pouvoir de la politique. Il ne peut pas y avoir de politique libérale selon lui car il existe seulement une critique libérale de la politique. Il remarque avec Benjamin Constant que l’Etat et la politique ont de la valeur pour les libéraux que comme moyens de sauvegarde des droits de l’homme. Dorénavant, la politique est conçue par les libéraux comme le domaine de la violence et de l’esprit de conquête. L’Etat est toujours suspecté de violence et donc Schmitt voit bien comment les libéraux tentent de transformer le concept de lutte en concurrence sur le plan économique, en débat sur le plan de la culture et des idées. Le libéral procède à la fois à une dépolitisation et une démilitarisation. Finalement, une idée de dépolitisation et de démilitarisation relève que pour les libéraux la perspective ultime de la mort a disparu. Le libéralisme ne comprend et ne voit plus la mort à l’horizon de la vie humaine. En réalité, la dépolitisation est impossible selon Schmitt et donc c’est un mensonge des libéraux. Il dit que le libéralisme fait en réalité de la politique comme tout le monde mais en réalité il ne le dit pas et ne le pense pas. Il donne un exemple dans le domaine économique : il dit que les antagonismes économiques sont devenus des antagonismes politiques. Il prend l’exemple de l’industriel Walter Ratheman qui dit que le destin n’est plus politique mais économique. Schmitt le dénonce donc comme politique. Selon lui, l’économie devient l’enjeu vital et donc il devient une question politique.

• La deuxième est l’idée que l’Etat doit être au service de la société civile. Le libéralisme ne nie pas l’Etats mais il n’y a aucune vision positive de l’Etat dans l’économie. Schmitt dit que le libéralisme s’est contenté d’une seule chose à l’égard de l’Etat : le soumettre à l’éthique et au Droit, mais aussi à l’économie et les besoins de l’économie. Selon Schmitt, la question de la séparation des pouvoirs n’a en vue qu’une seule chose : limiter l’Etat et encadrer l’action du Pouvoir. C’est donc une vision restrictive de la notion d’Etat. Il dit que dans une société libérale dont la raison d’être est uniquement économique, l’Etat ne peut en aucun cas exiger des citoyens le sacrifice suprême. L’apogée de la dépolitisation est le triomphe de la technique selon lui car c’est la neutralisation de la politique.

• La troisième est la thèse selon lequel l’Etat libéral est neutre. Schmitt observe dans l’histoire européenne une neutralisation progressive de l’Etat. Il remarque qu’avant la Révolution l’Etat prétendait et réussissait largement dominer le secteur central de la société comme la religion. Schmitt observe qu’avec le XIX ^e siècle l’Etat libéral se pose comme neutre dans de nombreux domaines : la religion, la métaphysique (refus de se prononcer sur le sens de l’histoire), l’économie (renonce à imposer une conception économique). Schmitt résume en disant que l’Etat libéral est le reflet d’une tendance générale au neutralisme de l’esprit, caractéristique de l’histoire européenne des derniers siècles. Schmitt reprend au fascisme italien l’idée de l’Etat qui ne croit en rien et qui se contente de gérer les choses. C’est un Etat qui se conçoit comme neutre et intermédiaire, comme un médiateur neutre, comme une instance d’arbitrage dans les conflits. « C’est un conciliateur qui s’abstient de toute décision autoritaire, qui renonce totalement à dominer les antagonismes sociaux, économiques, religieux qui même les ignore et n’a pas officiellement à en connaître ». Schmitt dit que l’Etat agnostique laisse l’homme dans une société éclatée entre différentes communautés d’appartenance variées. Cela n’est pas une richesse car les communautés ne sont pas organisées entre elles. L’individu libéral est donc dans des liens sociaux non hiérarchisés et donc en cas de conflit l’Etat ne pose pas de règles et donc il n’y a pas d’instance suprême de décision. Finalement, Schmitt dit que c’est un monde désordonné et donc l’individu est perdu. Politiquement, l’Etat agnostique veut dire aussi que c’est un Etat qui ne décide pas en dernier lieu des grands problèmes de la société. La classe discutante concerne des gens qui bavardent au lieu de prendre des décisions et Schmitt considère que ces personnes sont jugées jusqu’au bout. La classe bourgeoise tente d’échapper à la décision au sens de Schmitt. Schmitt reprend l’idéal de Condorcet qui est une vie politique où non seulement une corporation fait des lois mais aussi où la population discute. Faire de la politique chez Schmitt c’est donc savoir décider au moment le plus critique. Cette situation est caractéristique de deux choses. Schmitt pose la question du rapport à la vérité dans une société et dans un Etat. C’est aussi la question de savoir comment l’homme accède à la liberté.

P3- Pourquoi faut il être politique ?

 La prétention neutre du libéralisme permet d’éviter le retour des conflits dans la société. Il développe donc les relations économiques pour favoriser les relations entre les hommes. Schmitt dénonce la priorité de l’économie mais ne parle pas en terme de liberté.

Il y a trois grandes raisons :

• La première est l’impossibilité d’être neutre. Schmitt dit que le libéralisme du XIX ^e siècle a été politique car il a eu un comportement politique en affrontant des ennemis et en triomphant. Il dit que même le choix de la neutralisation est une stratégie politique. On est donc dans la pire des confusion car on fait de la politique avec des notions qui ne sont pas politiques mais notamment morales comme l’utilisation de concepts de droit et de paix dans une finalité politique. Il reproche donc de justifier les ambitions politiques par des arguments moraux en disqualifiant moralement l’ennemi, c’est notamment le cas de la première guerre mondiale. Schmitt dit que même lorsque l’économie est devenue triomphante dans la société, l’économie est devenue politique. Schmitt considère qu’il est impossible de neutraliser ce qui est fondamental dans la société, donc le secteur dominant.

• La deuxième concerne les raisons anthropologiques de l’engagement de la politique. On touche ici à des questions profondes car il s’agit de la question de l’homme. Schmitt introduit la thèse de la théologie politique aussi. « Tous les conceptions prégnant de la théorie moderne de l’Etat sont des concepts théologiques sécularisés». Selon Schmitt, le déisme des libéraux est une théologie qui rejette absolument le miracle hors d monde et qui donc ne reconnaît que les lois de la nature. Schmitt soutient que « toute idée politique prend d’une manière ou d’une autre position sur la nature de l’homme et présuppose qu’il est bon par nature ou mauvais par nature». Il fait être politique pour révéler le choix anthropologique sur la nature bonne ou mauvaise de l’homme. Schmitt suit les grands réactionnaires catholiques du débit du XIX ^e siècle. Il considère que l’homme est dangereux et mauvais par nature et c’est la seule façon d’être politique pour Schmitt. Or, le progressisme des Lumières est anti politique selon Schmitt car il pense que l’homme est bon par nature. Comprendre la politique c’est donc avoir la conception que l’ordre ne peut être imposé que s’il vient de l’extérieur de la société. Cet ordre doit venir de Dieu ou de l’Etat. Inversement, plus on a le sentiment de la méchanceté de l’homme, plus on sera politique ; le sommet de l’attitude politique est la dictature qui est le comportement le plus politique car c’est celui qui est le plus extérieur aux hommes et qui les soumets à la paix. La dictature est le contraire de la discussion libérale et donc la logique finale du décisionnisme. « Toutes les théories politiques véritables postulent un homme corrompu, c’est-à-dire un être dangereux et dynamique, parfaitement problématique ». Il y a chez Schmitt une opposition fondamentale entre la décision et la discussion. Cette opposition conduit à l’exploitation ultime de la conception de Schmitt.

• Il faut contraindre les hommes à choisir. C’est là que Schmitt s’oppose le plus radicalement au libéralisme qui se veut neutre. Le libéralisme est donc un Etat sans dogme et donc aucune vérité imposée. Schmitt a une attitude morale et théologique face à la guerre et la violence. Il dit que le fait de ne pas choisir dans le libéralisme est un déclin politique car c’est le refus de choisir entre les amis et les ennemis. Le libéralisme pour Schmitt est le refus organisé de choisir et là on retrouve l’idée que le libéralisme est l’organisation de la discussion au lieu de l’organisation de la décision. C’est donc la prééminence du Parlement sur le pouvoir exécutif. Les hommes doivent refuser la pseudo neutralité du libéralisme car Pour Schmitt un monde sans politique n’est qu’un monde « intéressant », du divertissement. Chez Blaise Pascal, le divertissement est la mise en place de choses permettant à l’homme d’oublier qu’il est mortel. Le divertissement libéral est un monde de concurrence, d’intrigues mais en même temps c’est un monde dépourvu de sérieux selon Schmitt donc un monde dans lequel on fuit la situation d’exception, c’est-à-dire qu’on ne voit pas qu’un jour nous serons peut être obligé d’appliquer l’article 16. Schmitt attache de l’importance à la situation d’exception car elle permet de révéler le fond des choses. C’est un monde où les masses croient « à un activisme tout terrestre et anti religieux ». Inversement, un monde qui reconnaît la notion du politique donne la primauté à l’action plutôt qu’à la discussion, ce qui a une conséquence concrète : l’homme est soumis à l’obéissance. Le monde du politique est donc un monde de la discussion, qui regarde la situation exceptionnelle et qui donc assume le risque de la guerre donc l’éventualité de la mort. Schmitt dit que devant la risque de mort chaque homme doit assumer le sérieux de l’existence pour engager sa vie. Donc, puisque le monde est politique, ce monde est toujours l’éventualité d’un affrontement à bord. Devant cette éventualité, chaque homme doit entendre la question obligatoire et lui donner obligatoirement une réponse. Il faut faire un choix obligatoire entre l’ennemi et l’ami. La politique contraint l’homme à choisir entre Dieu et Satan. L’ambition de la fin du politique chez les libéraux est l’indifférence à la question vitale selon Schmitt. Schmitt ne dit pas que le monde actuel refuse de se poser la question car il dit seulement que la question religieuse et théologique est devenue un choix privé et facultatif à cause des libéraux. Schmitt touche donc au cœur de libéralisme qui sépare la théologie et le religieux de la politique. L’obligation politique n’est donc que le reflet du caractère impérieux de la foie, c’est-à-dire le fait de sauver l’homme de la sphère des affaires privées. C’est donc du relativisme selon Schmitt. Il faut donc que l’Etat contraigne tous les hommes à choisir selon lui. La désignation de l’ennemi sert chez Schmitt à garantir le sérieux de l’existence, de contraindre les hommes à regarder les choses vraiment en face. C’est donc le moyen d’échapper au divertissement.

Conclusion

 Puisque Schmitt a voulu être politique et donc répondre à la question vitale, il est intéressant de regarder les choix qu’il a fait. En 1933, entre le monde moderne libéral et le nazisme, Schmitt a choisi Hitler. Proprement parlé, il n’a pas été naziste mais il refuse et même est dégouté du monde moderne. Mais, Schmitt a été mis de côté par les SS qui n’avaient pas confiance en lui.

 L’antilibéralisme théorique est une critique radicale de l’Etat de Droit qui est le cœur du libéralisme politique en Allemagne. Il la critique au nom de la question de la souveraineté car pour li est souverain celui qui répond à la question vitale. Le souverain est le premier à parler puis le Droit intervient, il n’est donc en rien soumis au Droit. Autre élément, il y a aussi l’importance de l’idée d’exception. Schmitt raisonne toujours sur les cas d’extrême nécessité. Chez Schmitt, la situation exceptionnelle est le cas où l’Etat subsiste alors que le Droit recul. L’Etat devient donc prioritaire devant le Droit dans ce cas. C’est donc l’exemple de l’article 16 de la Constitution de 1958. C’est donc l’idée que l’Etat suspend le Droit en vertu d’un droit d’autoprotection. C’est la raison pour laquelle Schmitt accorde une place centrale à l’idée de décision. Souvent, on dit que Schmitt a une conception décisioniste. Au fond, l’idée de Schmitt est que tout ordre reposer sur une décision et l’ordre juridique lui-même repose sur une décision et non sur une norme. Schmitt fait d’ailleurs l’apologie de l’ordre et de l’institution dans une vision autoritaire. Il termine par une théorie de l’Etat total qualitatif donc un Etat total au sens de la qualité et de l’énergie. C’est donc un Etat qui passe son temps à designer ses ennemis. « Tout Etat authentique est un Etat total ».

 L’antilibéralisme pratique se voit dans son accompagnent du nazisme. Cela se voit aussi dans son antisémitisme qui est très fort. Il reproche aux juifs leur aspect normativisme du Droit.

Section 4- Hayek et le libéralisme radical

 Il est né en 1899 et meurt en 1992. Il a une double formation d’économiste et de juriste. Il quitte l’Autriche et fait sa carrière dans le monde entier. En 1947, il fonde en Suisse la société du monde pèlerin qui défend les idées libérales en matière économique par des réunions annuelles. Il reçoit le prix Nobel d’économie en 1974, au moment du retour en grâce du libéralisme. Il a écrit en 1944 La route de la servitude qui est très polémique car il met dans le même sac le totalitarisme et le socialisme. Il cite beaucoup Halévy en disant que le socialisme est la croyance de l’organisation. Entre 1973 et 1979, il écrit Droit, législation et liberté.

 Il est hostile à une transaction avec d’autres principes que le libéralisme et donc refuse toute situation intermédiaire. C’est une pensée assez rigoureuse. Il faut partir d’une question politique initiale simple : dans quelle mesure les hommes peuvent ils agir sur la société dans laquelle ils vivent ? La question porte donc sur les conditions et les effets de la vie humaine. Hayek répond que les hommes dans leur action sociale sont affectés d’une ignorance fondamentale. En conséquence, il n’est pas possible de vouloir la justice sociale. En matière d’organisation sociale, il faut s’en remettre à l’idée d’un ordre spontané. C’est à cette condition que les hommes connaitrons la liberté et le Droit et donc pourront vivre dans un monde politiquement libéral.

P1- Le fait fondamental de l’ignorance humaine

 Da,ns l’action, on veut de l’efficacité en vue des libertés et du bonheur. Mais Hayek part du constat d’Hume et de Kant qui veut que la raison connait des limites dans l’appréhension des éléments nécessaires à la décision. Autrement dit, Hayek veut dénoncer une confiance trop grande dans la raison humaine.

            A- La critique du constructivisme

 L’idée est de croire que seule la raison de l’Homme peut bâtir la société. C’est donc l’idée que la société vient de la volonté des hommes. Hayek y oppose l’idée de Ferquson qui dit que les phénomènes sociaux sont le résultat de l’action humaine et non de la volonté et l’intention humaine. Il y a donc une séparation entre l’action et l’intention car les hommes sont ignorants d’une grande partie des faits particuliers déterminant l’action. Pour avoir une complète rationalité, il faudrait connaître tous les faits mais cela n’est évidemment pas possible.

 L’idée de la « grande société » est ainsi reprise par Hayek. La grande société est la société qui a développé au maximum la division du travail et donc a développé en même temps la fragmentation des connaissances. C’est donc une société dans laquelle l’homme ignore quasi tous les déterminants de cette société. Au fond, le constructivisme est le rêve pour Hayek que les hommes seront capable d’avoir une vie panoptique de la société et de son fonctionnement.

 Devant cette ignorance, Hayek dit qu’elle se surmonte en mettant à profit un savoir qui existe mais qui est dispersé dans la société. C’est donc le rôle du marché. Deux raisons explique l’ignorance : une complexité croissante d’une société divisée dans le travail & la pluralité des buts et intentions de chacun.

 Ainsi, on ne peut concevoir une toute puissance de l’homme sur la société. L’ordre social n’st jamais la conséquence d’un plan conscient et volontairement réalisé. Hayek critique donc l’idée de souveraineté. Il dénonce donc l’utopie de ce qu’il appelle le contrôle social conscient. Hayek fait remarquer que le pluralisme de fait entre les hommes obligerait à se mettre d’accord sur un nombre considérable de points.

            B- L’impossible justice sociale

 L’idée de justice est important selon Hayek car elle fonde la vérité ou la légitimité de la décision politique. Hayek part d’une constatation de la double ignorance affectant les hommes dans la recherche du juste. La première ignorance est celle de la plupart des faits particuliers affectant la situation dan laquelle on souhaiter intervenir alors que la seconde est celle de la hiérarchie commune des valeurs. Cela est lié à cette grande société et donc le pluralisme est présent. C’est donc la fin de la société tribale et il n’est plus possible de rêver d’un monde commun de valeurs, sauf dans de minuscules sociétés. En conséquence, il n’y a pas de hiérarchie du mérite et donc l’idée de juste rémunération est caduque.

 En conséquence, il n’y a pas de clé de répartition de la richesse sociale acceptable par tous. Les résultats du marché ne relèvent pas de la justice car ils n’ont été voulu. Ainsi, toute volonté politique d’établir la justice social est arbitraire selon Hayek. C’est arbitraire car c’est un effet de la volonté politique et non pas de la Raison qui est d’ailleurs incapable de résoudre cette question.

 Hayek critique l’intervention politique. D’abord, il dit que cette intervention ne respect ni la liberté ni l’égalité des hommes car le respect de la liberté selon lui est d’être non soumis à des règles personnelles. Concernant l’égalité, Hayek ne soutient pas l’idée de discrimination positive. Ensuite, l’intervention politique produit des effets pervers. Hayek dit que les effets moraux en vue de la justice ont été le cheval de Troie du totalitarisme. Popper disait que le totalitarisme st la volonté de conserver les idéaux de la petite société dans la grande. Toutes les tentatives pour corriger les mécanismes du marché ont produit de l’injustice selon Hayek car elles ont créé une rente de situation pour le petit groupe d’humains en faveur duquel l’intervention a eu lieu. Il faut donc mettre en place des règles stables et cohérentes selon Hayek. Il donne tout de même une limite à cette intervention car il dit qu’existe des situations de totale pauvreté et dans ce cas l’intervention politique est possible. Cependant, il ne s’agit pas de rendre à chacun son du. Il y a une condition générale à cela : l’intervention politique doit être hors marché donc elle ne doit pas y toucher dans son fonctionnement. La meilleure solution serait donc le développement de la grande société qui connait une seule justice qui est commutative. Il faut donc abandonner toute idée de connaître à l’avance le contenu de l’idée de bien commun.

            C- L’ordre social juste et possible

 Hayek pense qu’il y a un ordre juste à protéger mais celui ci est purement négatif. Pour Hayek, la justice est l’existence de règles justes et permanentes qui vont permettre à l’ordre social juste d’exister. Ce sont donc des règles juridiques largement procédurales. L’ordre juste d’Hayek porte un nom.

            1- La théorie de l’ordre spontané

 Hayek oppose deux types d’ordres dans une société : l’ordre fabriqué et l’ordre spontané. L’ordre spontané est un ordre qui est le résultat de l’action des hommes mais non le résultat d’un dessein ou d’une volonté humaine. Le grand exemple est la fameuse main invisible d’Adam Smith. Smith dit qu’avec la main invisible l’homme va donner un résultat qui ne faisait pas partie de son intention. Hayek défend une économie utilitariste, ce qui est une voie de critique d’ailleurs.

 Cet ordre spontané se forme par les actions accumulées des hommes et donc c’est un ordre soumis à histoire et évolution. Il se forme lorsque les réponses des individus aux différents événements les affectant sont semblables dans un certain nombre d’aspects abstraits et à force de voir des comportements qui se ressemblent. On peut même imaginer que ces règles soient conformées consciemment et donc Hayek n’est pas favorable qu’à l’évolution coutumière et au droit coutumier. Hayek dit donc qu’une société ne poet exister que si par un processus de sélection apparaissent des règles qui vint permettre aux individus de se comporter de façon à rendre la vie sociale possible.

 Il y a un rapport évident pour Hayek entre l’idée d’ordre spontané et de société complexe. L’ordre spontané est le seul qui convient à une société souhaitant la liberté et devenant de plus en plus grande et complexe. Il dit même que la société a pu devenir complexe que parce qu’elle dépendant de l’organisation d’un ordre spontané. L’ordre spontané est le travail de la société civile et donc on ne peut le décider spontanément dans ses effets. Un ordre dirigiste ne peut pas gérer véritablement une société complexe. Notamment, l’URSS a perdu car elle était bloqué dans son mouvement de complexité. La société participe donc à la fabrication de cet ordre mais elle ne le maitrise pas. Cet ordre a sa rationalité qui se dégage spontanément. On peut améliorer l’ordre spontané mais que par des règles générales et abstraites et jamais par des commencements spéciaux selon Hayek.

            2- Les fonctions du marché

 Il y a trois caractéristiques du marché :

• Le marché est un moyen d’information. Sur le marché, il est plus facile de mobiliser du savoir selon Hayek. Il donne ici sa théorie du prix qui selon lui ne révèle pas la valeur intrasséque d’un objet ou d’un travail mais il se contente d’informer de la présence d’une demande. Le système de prix est délié de toute idée de rétribution. L’ordre du marché et donc une réalité qui doit être accepté.
• C’est une régulation invisible. Le marché est un système de régulation qui ne comporte aucune instance consciente de régulation. Chacun se comporte en fonction de données intangibles et irréfutables. Il n’y a donc pas de sentiments dans le fonctionnement du marché. Les hommes doivent accepter les données du marché qu’elles soient bonnes ou mauvaises. Le marché doit donc être soumis seulement à des règles abstraites, générales et permanentes.
• C’est une structure de liberté. La grande société est né d’une découverte des hommes qu’ils peuvent vivre ensemble pacifiquement et pour leur plus grand avantage mutuel sans être d’accord sur les objectifs qu’ils poursuivent. C’est donc la liberté des modernes de Constant dit autrement. Hayek dit à ceux qui se plaignent de l’absence de but commun que c’est une réaction affective et tribale. Il y a un bien commun dans la grande société mais qui est réduit à l’émergence de règles juridiques abstraites permettant la vie commune. En conséquence, sur le plan juridique, la société ne doit fixer que des règles négatives de conduites et donc elles doivent seulement interdire. Au fond, ces règles négatives sont des règles ne prescrivant pas une conduite mais qui se contentent d’ouvrir des chances.

En résultat, le marché fait échapper les hommes au pouvoir. L’Etat n’a pas d’emprise sur les hommes car ils peuvent faire leurs affaires entre eux. Au fond, c’est une économie de marché qui interdit le fantasme de toute puissance sur la société.

            D- La liberté et le Droit

 Il n’y a pas de liberté ans un ordre abstrait de règles, un mon de de liberté est un monde de règles. Hayek a un grand intérêt pour le Droit et fait une apologie du droit coutumier anglo saxon.

 On a besoin d’un ordre abstrait de normes car un ordre social doit reposer sur des règles abstraites de conduite. Une règle abstraite de conduite est destinée à s’appliquer à un nombre indéterminée de choses à venir. Chacun dispose alors d’un domaine protégé et donc il peut développer ses propres activités. Ces règles sont capables de créer un ordre, y compris entre des hommes ne poursuivant pas un intérêt commun. « La loi sert d’innombrables intentions ». cet ordre abstrait a un dernier avantage : il permet en permanence une adaptation et un ajustement qui se fait au niveau de l’individu. Les règles de juste conduite n’ont pas pour but de soumettre l’homme à obéissance mais elles assurent un ordre permettant de concilier les différents intérêts des hommes. Or, les multiples activités ne sont possibles qu’en cas de règles générales car dans le cas de la multiplicité des règles particulières le système est trop complexe. Ce sont donc des règles de juste conduite qui ont pour seule finalité de donner un comportement. La loi n’assigne pas une action définie mais donne un champ d’action licite.

 Hayek est très intéressé par le juge du common law qui repose sur la technique du précédent qui est le fait de dégager à partir de chaque cas particulier des règles de signification universelle. Il le fait de façon à en dégager des règles générales applicables à tous les cas. Hayek dit que le juge doit se comporter d’une certaine façon car il doit prendre en compte ce que les parties ont pu raisonnablement espérer. Le juge participe à un processus social qui est un processus d’adaptation aux événements. Hayek admet que le législateur puisse intervenir, notamment lorsque l’évolution de la coutume est trop lente ou lorsque la situation l’impose. Mais le rôle du législateur est de donner des règles d’organisation qui vont ensuite permettre de faire fonctionner les règles de bonnes conduites. Mais, le législateur ne doit jamais intervenir pour corriger une règle de juste conduite.

                        E- L’ordre politique libéral

 L’analyse d’Hayek est conservatrice mais de façon étonnante. Hayek se présente comme un old whig.

 Il commence par constater de façon critique l’échec de la démocratie contemporaine. Il se libre à une critique très libérale de la démocratie. Il soutient que celle ci ne protège plus la liberté comme autrefois car elle est livrée aux majorités successives. Hayek critique la démocratie de marchandage. Le grand reproche st donc que les majorités ont toujours des intérêts particuliers. Le seul moyen de s’en sortir est de donner des principes généraux.

 Il a une nouvelle théorie de la séparation des pouvoirs. Il part du principe classique de la volonté libérale de limiter la puissance du pouvoir politique. C’est ici qu’il se présente comme un old whig qui avaient compris que le Parlement peut être aussi tyrannique que le roi. Hayek dit que tous les pouvoirs sont tyranniques. Ainsi, il propose une nouvelle distinction des pouvoirs. Il distingue deux types de règles de droit : les règles d’organisation qui coïncident avec le droit public et les règles de juste conduite coïncidant avec le droit civil. Il faut combiner avec la distinction entre gouverner et légiférer. Il propose donc de distinguer deux types d’assemblée : une législative et une gouvernementale. L’assemblée gouvernementale est celle qui contrôle l’activité du gouvernement. Elle est tenue de réviser la constitution mais également les règles de juste conduite. L’assemblée législative doit donner des règles de juste conduite et c’est sa mission unique. Ces règles générales sont adoptées sous l’influence de l’opinion mais non pas des intérêts. L’assemblée législative est composée d’élus d’âge mur nommés pour 15 ans avec une totale indépendance financière mais surtout en faible nombre. Il y a donc un problème de distinction des compétences entre les deux assemblées et c’est à la cour constitutionnelle de règle cette question.

 Le pouvoir contenu et la politique contrôlée termine l’oeuvre de Hayek. Il souhaite un pouvoir efficace mais en même temps il souhaite détrôner la politique. Il ne se contente pas de l’Etat initial et donc il attend de l’Etat des services que le marché ne fournit pas. C’est donc l’administration des ressources communes que l’Etat doit effectuer. Les économistes parlent de biens collectifs qui sont des biens pour lesquels le marché n’a pas pou établir le profit et le coût. L’Etat doit donc recourir à une organisation délibérée toujours de façon à ne pas nuire à l’ordre spontané du marché. Hayek admet donc que l’Etat doit assurer le minimum de ressources à la société, ce qui permet de sauvegarder les solidarités.

 Même si la concurrence est imparfaite, l’économie de marché demeure le meilleur moyen pour donner le meilleur résultat. La concurrence est un processus de connaissance parfait selon Hayek. Il reconnaît tout de même que les monopoles sont mauvais car ils faussent la concurrence mais il considère que l’intervention de l’Etat est pire. La politique n’est pas assez puissant pour s’adapter aux changements de circonstances.

 Pour Hayek, le bornage efficace du pouvoir est la question la plus importante. Il rappelle que la grande société n’a que des valeurs négatives. « Le pouvoir ne peut assurer que le caractère abstrait de l’homme, non son contenu positif qui se dégagera de l’usage qu’en feront les particuliers ». « Les sociétés se forment, seuls les Etats sont fabriqués ». Selon lui, les socialistes confondent l’Etat et la société par souci d’organisation. Ainsi, son idée est que la société s’organise spontanément très bien. Le gouvernement doit donc appliquer aux hommes les mêmes règles universelles. La seule tache positive de l’Etat est donc d’assurer une rémunération minimum et la protection d’autrui.

 Conclusion

 La liberté de Hayek est que l’homme obéit à des règles et non des volontés. Mais il existe d’autres conceptions de la liberté. Hayek ne veut pas supprimer l’Etat lais il veut réduire la politique car il considère qu’elle a prit trop de place. « La liberté individuelle est le seul principe moral qui est rendu possible la croissance de la civilisation avancée ». Or, pour Hayek cette liberté individuelle ne peut s’établir que dans un monde spontané.

Hayek ne conçoit pas la démocratie de façon positive comme un espace public où les hommes sont susceptibles de construire un sens commun. Il prend acte du pluralisme des hommes pour dire qu’il est insurmontable et inorganisable. Il n’arrive pas à imaginer cela. Il maximise l’ignorance des hommes qui les empêche de construire cet espace public. Hayek ne pense pas que le démocratie est capable de créer tout cela